書摘1

釋尊的晚年

釋尊晚年，不太順意。在王舍城方面，由於提婆達多要求釋尊將領導僧團的權力交卸給他，未能如願，即蓄意掀起反佛害佛的風潮，並且以神通的變化和極端的苦行做號召，爭取到了阿闍世王的擁護，所以佛陀在最後十多年，寧願久留舍衛城而不去王舍城。

可是，在舍衛城方面，到最後也不安寧，南面的阿闍世王幽禁謀殺了父王頻婆沙羅而做了摩揭陀國的第六代王，北面憍薩羅國舍衛城的琉璃王子，也在佛陀入滅之前不多幾年，驅逐了他的父親波斯匿王，奪取王位，舉大軍襲擊佛陀的祖國迦毘羅衛，那是一次滅族滅城的大屠殺，釋迦族人幾乎因此絕種。

雖然，經過教內的分裂及祖國的滅亡之後，提婆達多死了，琉璃王被阿闍世王擊敗，憍薩羅國歸入了摩揭陀國的版圖，阿闍世王也皈依了佛陀。但是，釋尊在數十年來的苦行、風霜、奔走、教化之後，他的五蘊色身，也垂垂老矣。

經過四十五年的化度，終於，佛陀自知捨壽的時間快要到了，但他仍要把握最後的時光。首先召集了全體比丘們在毘舍離的竹林精舍會齊，做最後一次重要的教誨。接著便從毘舍離城向拘尸那羅城，一程一程地步行而去，經過每一個村落，都停下腳來休息，利用休息的時間，向村民說法，最後到了拘尸那羅城外的娑羅樹林，釋尊就選擇了在這樣一個僻野的小國家野外的樹林中，做為他入滅的處所。

釋尊在阿難鋪好的僧伽梨（大衣）上，右脇臥下時，已經疲倦不堪，但當一位叫作須跋陀羅的外道，要求阿難准許他晉見佛陀時，佛陀竟又強打起精神接見了他，並使他成為佛陀最後得度的弟子。

當佛陀即將捨壽之前，又對比丘們做了最後的教誡：「是故比丘，無為放逸，我以不放逸故，自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。一切萬物，無常存者。此是如來末後所說。」（《長阿含經》卷四第二經《遊行經》）在《佛遺教經》中則說：「汝等比丘，常當一心，勤求出道，一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相……是我最後之所教誨。」這是最最感人的情景了。正像一位偉大的慈母，即將遠行之際，唯恐幼稚的兒女們，不知照顧自己的飲食起居，所以叮嚀又叮嚀，叮嚀又叮嚀。

釋尊成道以來，調護眾生，善盡教化，不論處於何種環境之下，總是溫和寬大，持之中道，他沒有說過一句出之於激越的話語，也沒有有過一個訴之於情緒的動作。在他充滿了悲憫之心的襟懷之中，同時也蘊蓄著無限的智慧之光，所以他不論處理什麼問題，無一不是衡之於理性的考察。因此，佛陀是眾生的慈父，也是人天的導師，佛之為佛者，其在於此。（摘錄）

書摘2

印度的三大聖書　

在漫長的吠陀時期中，包含有一個梵書時代，其時間大約是從西元前一千年至五、六百年。婆羅門教的「三大綱領」，即在此時樹立。其基礎則為當時經他們之手編纂的《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《阿闥婆吠陀》的各集本。《夜柔吠陀》開其梵書時代思潮之序幕，《梵書》則為圓熟此一思潮的神學書。《梵書》乃將《夜柔吠陀》的特質極力發揮，對關聯於祭典的事項，一一附於因緣、故事、來歷，而以散文來解釋它們。

在印度哲學史的分期上，《梵書》、《奧義書》，均列於吠陀時期。在此所要介紹的三大聖書，吠陀時期的即占其二。現在分述如下：

（一）《吠陀經》

即是四種《吠陀》的集本。吠陀哲學的開出，是在《梨俱吠陀》的末葉，由對於向來所崇拜的自然諸神之懷疑，而在諸神之上，立一最高唯一的原理。從來未有獨立的神名，此時則出現了；從來未說宇宙的創造，此時則將抽象的唯一最高的原理，予於生主、造一切主、原人等的名。以此做為有情與非有情的本體。宇宙即為此原理所統一而發生者。此在其〈無有歌〉、〈生主歌〉、〈造一切歌〉、〈祈禱主歌〉、〈原人歌〉各篇中表達出來。

（二）《奧義書》

《奧義書》的梵名為upa＋ni＋sad，乃「近坐」的合成語，為肝膽相照的對坐之意，其目的在於教人不知的祕密教義。《奧義書》在形式上仍是婆羅門教正統的產物，而為《梵書》的一部分，它最古部分的時代，則在西元前七百至五百年間所作，這是由於時代思潮所趨，自由思想抬頭，尤其是王者的權力升高而予以鼓勵，故其內容有露出反傳統的鋒芒。此書有兩種集本：一是五十二種本，一是一百零八種本，均可稱為全集。

此書內容之佳，叔本華曾說：「余得是書，生前可以安慰，死後亦可以安慰。」可見其價值之高。從本體論的梵＝我，到現象論的梵之顯相，而到其結果的輪迴解脫，新穎而深邃，其對印度哲學思想的啟迪極大。

《奧義書》與佛陀的時代雖相連續，然佛陀是否知有此書，則殊屬疑問，唯其開明的內容，似已成了當時時代思潮的通途。（木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇第二章）據說，基督教也受有《奧義書》不少的影響。（尼赫魯《印度的發見》第四章第九節）

（三）《薄伽梵歌》

這是史詩的一部分，它是《大戰詩》第六卷〈毘須摩品〉之第二十五章至四十二章的一段。大約創作於西元前四百年至二百年間的時期。當時的佛教正以新氣運的發展而壓倒了婆羅門教和其他教團，《吠陀經》的學者們便將《奧義書》的思想，平民化於《薄伽梵歌》中，並把不合理的重加組織，把矛盾的調和起來，賦予新力量及新路向。經過長期的潛流，婆羅門教終於復興而為印度教，仍取佛教的地位而代之。

此書甚至被亨波爾（William Von Humboldt）描寫為：「最美麗，甚或是任何已知言語中唯一的真正哲學之歌。」尼赫魯則說：「這聖歌的宣說不是宗派的，或者說是宣示給思想上的任何一個學派的。」（均見尼赫魯作《印度的發見》第四章第十四節）此聖歌在印度教徒心目中的重要，猶如《新約》之於基督徒。

《奧義書》的出現，是由於時代思潮的所趨，故其內容有反傳統的鋒芒。從大體言之，佛教亦可謂曾受此書的熏陶，例如業說，在《古奧義書》本為不公開的密教，到佛世則成為各教派所公認的思想；輪迴說，在《梵書》時代已萌芽，完成而為一般所承認，則自《奧義書》時代始；解脫說，乃為《奧義書》的最終目的。凡此，均足以推定，佛陀雖因《奧義書》為印度西部婆羅門教內的密教而未親見，但卻不能說佛陀未曾受到此書之自由思想的間接影響。因為，佛陀所說的業、輪迴、解脫，雖不盡同於《奧義書》，卻不能說其間毫無關係。（摘錄）

書摘3

原始佛教

原始佛教的教理　

原始的佛教，應該是指佛陀在世時的言行，以及經過佛陀親自印可了的弟子們的言行。這唯有從《阿含經》及律部中去找，而《阿含經》比律部更可信賴，雖然現在《阿含經》的內容，與初次結集時的已有增損，甚至可說現存的《阿含經》內容，已非全是原始佛教的真貌。但從《阿含經》素樸的紀錄中，尚不難找出原始佛教的真貌。

關於原始佛教的教理，實在是很簡單而樸實的。佛陀從不做形而上的玄談，一切訴之於理性的經驗，佛陀教人實踐解脫道，但當弟子們問起他涅槃的境界時，他便默而不答。因為未得涅槃的人，縱然同他談上三天三夜的涅槃，還是弄不清楚，且對得到涅槃的實際，也毫無幫助。

佛陀極善於刪繁從簡，又極善於就地取材運用譬喻，每對弟子說法，總是要言不繁，絕少見有長篇大論。他所開示的內容，看來層出不窮，實則不外四聖諦、十二因緣、八正道等。這在第二章已經介紹過了。

不過，當你剛剛接近佛陀，而尚不知修學佛法之時，佛教便首先向你說：「身、口、意、命清淨無瑕穢者，若命終時，得生人中」，「惠施、仁愛、利人、等利」，「身壞命終，生善處天上」（《增一阿含經》卷二十三〈增上品〉之七；又參《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉之四等）。先以人天法，使你法天法人，使你成為一個可敬的人，當你善根增長皈依三寶，受持五戒之後，再用解脫法門開示你。

人天善法是一般人共同信守的，解脫法門則是佛陀獨自證悟經驗的。要緊的是，佛陀不唯不以神教通用的「權威」來包攬你的「罪」而說代你贖罪，也不主張用任何祭式來求福祉與解脫，乃是開示你簡明的方法，教你自己去依照方法實踐，所以在佛教的原始精神中，一切的神話與迷信，都是無從立足的。

原始佛教的世界觀　

上章說到「若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷」，在《箭喻經》中，佛陀對於弟子尊者鬘童子）所問：「世有常？世無有常？世有底？世無底？」等十個「不決問題」，態度非常清晰，佛說：「我不一向說此，此非義相應，非法相應，非梵行本，不趣智、不趣覺、不趣涅槃。」因為佛陀並不要使你先了解一切，而是要使你完成解脫涅槃，那時，你自然會雲開月見而真相大白。

然而，在佛典中確有關於世界觀的介紹，例如《長阿含經》卷十八至二十二的《世記經》，便廣泛地介紹了國土世界及有情世界的種種相狀。

因此，我們不能說釋尊絕口不曾說過這些事物，但當我們考察其來源時，則發現這大體是由於婆羅門教的《吠陀》世界觀及唯物思想的混合產物。佛陀的教化，善於就地取材與適時作喻，在向外道群眾說法的時候，難免會借用外道的傳說來啟引外道迴入佛法，所以這些世界觀念，的確曾被佛所引用，但其絕不會專為此事而做為說法的主題。很顯然地，因佛陀不對外道做毫不同情的攻擊，弟子們便以為這是被佛所許可的觀念。

至於像《世記經》這樣有系統的長篇敘述，無疑是出於結集者的細心編輯，此經當成於阿育王以後，因在巴利文三藏的長部中沒有它，故它的內容，不即是佛陀的發明，而是印度當時文化的「共財」。佛陀利用此等觀念，是迎合而並非表示接受。例如《吠陀》諸神，特別是梵天，佛陀否定其實體而善用其信仰，但到佛滅之後的弟子們，即連梵天的實體觀念也接受了下來。

以須彌山為中心的世界觀，以現代地理學及天文學的考察，便無法成立，但這卻是佛世及佛前更早的印度地理與天文學的通說。

因此，佛弟子們應當重視佛陀應化的重心，是著重於人生的修為而至無明的解脫，不必以為佛陀已將一切的問題給我們做了解答。佛陀的任務在此而不在彼，不要捨本逐末，否則自己鑽進了死角，還要埋怨，那是咎由自取。

我們的心　

佛陀既以人生的無明之解脫為著眼，人生的主宰則在於「心」，心不能自主，因為心的特性是念念相續地活動變異，故為無常，無常即無主體可覓，故為無我。可是，要了知無常、無我而使其轉變異為不動，超凡夫為聖人，實在不易。（摘錄）

書摘1

釋尊的晚年

釋尊晚年，不太順意。在王舍城方面，由於提婆達多要求釋尊將領導僧團的權力交卸給他，未能如願，即蓄意掀起反佛害佛的風潮，並且以神通的變化和極端的苦行做號召，爭取到了阿闍世王的擁護，所以佛陀在最後十多年，寧願久留舍衛城而不去王舍城。

可是，在舍衛城方面，到最後也不安寧，南面的阿闍世王幽禁謀殺了父王頻婆沙羅而做了摩揭陀國的第六代王，北面憍薩羅國舍衛城的琉璃王子，也在佛陀入滅之前不多幾年，驅逐了他的父親波斯匿王，奪取王位，舉大軍襲擊佛陀的祖國迦毘羅衛，那是一次滅族滅城的大屠殺，釋迦族人幾...

聖嚴法師《印度佛教史》、《西藏佛教史》、《日韓佛教史略》等三冊大作，原本為一合訂精裝鉅著，書名《世界佛教通史》（上），由法鼓文化的前身，東初出版社於一九六九年發行問世。

由於法師精嚴的學術背景，厚實的修證工夫，廣博的教育理念，與深切的菩提悲願，成就了本書的涵蓋面與獨特性。其內容深入淺出，史料完整豐富，考證精確詳實，文筆優美流暢，普遍受到教內外大眾的喜歡，並且也深獲學術界的重視好評，在同類著作中，誠為相當稀有難得。因之本書也多次再版，並於一九九三年收錄於《法鼓全集》當中。

《通史》原書嚴謹有序，條理井然，即使分章閱讀，也可視為三本結構完整的著作。法鼓文化一方面因應眾多讀者的熱烈回響，另一方面也鑑於時代的變遷以及閱讀的方便，於是將之重新整理編訂，依地區分為三冊，以平裝本的面貌與大眾見面，務求滿足讀者閱讀上的多元需求。

聖嚴法師曾說，要想對這個源遠流長又博大精深的宗教做宏觀性的了解，從歷史的角度切入是最好不過了。佛教發源於兩千多年前的印度，在因緣的變化流轉中，有部派佛教的分裂、大乘佛教的開展，有與各個不同民族文化結合後所呈現出的特色。這不僅只是一個宗教的發展過程，它真正的意義在於這是人類文化、思想史上的里程碑。

從豐富的客觀史料著手，加上法師獨特的文筆見地，這是一套結合了歷史、哲學、宗教與文學的好書。全書以社會環境與時代變遷為背景，以教團活動及教理思想做經緯，不但有佛教徒必須具備的智識，也適合社會各階層人士研究閱讀，不論是任何背景的讀者，相信都將有滿意會心的收穫。

（法鼓文化編輯部）

聖嚴法師《印度佛教史》、《西藏佛教史》、《日韓佛教史略》等三冊大作，原本為一合訂精裝鉅著，書名《世界佛教通史》（上），由法鼓文化的前身，東初出版社於一九六九年發行問世。

由於法師精嚴的學術背景，厚實的修證工夫，廣博的教育理念，與深切的菩提悲願，成就了本書的涵蓋面與獨特性。其內容深入淺出，史料完整豐富，考證精確詳實，文筆優美流暢，普遍受到教內外大眾的喜歡，並且也深獲學術界的重視好評，在同類著作中，誠為相當稀有難得。因之本書也多次再版，並於一九九三年收錄於《法鼓全集》當中。

《通史》原書嚴謹有序，條...

編者序

第一章　緒說
第一節　印度及其人民
第二節　印度的宗教
第三節　印度的哲學

第二章　釋迦世尊
第一節　釋尊的時代背景
第二節　釋尊的降生與成道
第三節　轉法輪
第四節　釋尊的教團及行化

第三章　原始佛教與三藏聖典
第一節　原始佛教
第二節　王舍城結集
第三節　毘舍離城結集
第四節　初期的聖典

第四章　阿育王與大天
第一節　阿育王的事功
第二節　部派佛教與大天

第五章　部派佛教的分張
第一節　分系及分派
第二節　部派的思想

第六章　大眾部及有部的教義
第一節　兩個根本部派
第二節　阿毘達磨的發達
第三節　《俱舍論》概述

第七章　阿育王以後的王朝及佛教藝術
第一節　王朝的興替
第二節　迦膩色迦王與佛教
第三節　印度的佛教藝術

第八章　初期的大乘佛教
第一節　大乘佛教的根源
第二節　初期大乘的興起
第三節　大乘初期的經典

第九章　龍樹系的大乘佛教及其後的經典
第一節　龍樹菩薩
第二節　龍樹的後繼者
第三節　龍樹以後的大乘經典

第十章　無著系的大乘佛教
第一節　無著菩薩
第二節　世親菩薩
第三節　世親以後的諸論師

第十一章　笈多王朝及其後的佛教
第一節　笈多王朝的佛教
第二節　伐彈那王朝的佛教
第三節　佛教與外道的交涉

第十二章　從密教盛行到近代佛教
第一節　密教的淵源
第二節　密教的興亡
第三節　印度的近代佛教

編者序

第一章　緒說
第一節　印度及其人民
第二節　印度的宗教
第三節　印度的哲學

第二章　釋迦世尊
第一節　釋尊的時代背景
第二節　釋尊的降生與成道
第三節　轉法輪
第四節　釋尊的教團及行化

第三章　原始佛教與三藏聖典
第一節　原始佛教
第二節　王舍城結集
第三節　毘舍離城結集
第四節　初期的聖典

第四章　阿育王與大天
第一節　阿育王的事功
第二節　部派佛教與大天

第五章　部派佛教的分張
第一節　分系及分派
第二節　部派的思想

第六章　大眾部及有部的教義
第一節　兩個根本部派
第二...