緒 論

一

凡是讀過柏拉圖全集的人都知道，在這位哲學大師的著作中《巴曼尼得斯篇》是最難了解的一篇「談話」。這篇著作的結構尚比較的簡單；除了引論而外它包含量和質兩方面皆不平均的兩部分，即單從表面上看去，已可知全篇的重心在第二部分。第一部分誠然已經不易了解，但最困難的還是在了解第二部分。這裡我們遇著兩個問題：即（一）第二部分裡所講的究竟是甚麼？（二）它和第一部分的關係是甚麼？這兩個問題皆發現已久。關於第一個問題在古代即已有兩種不同的解答，所謂論理的解釋和玄學的解釋。前者以為這篇「談話」的第二部分只是形式論理學方面的訓練，後者以為這裡面卻包含著柏拉圖的玄學系統。這兩種解釋直至現在仍各有其代表。主張前說的大約皆是些系統哲學方面的訓練不豐，以致不能深入的研究這篇「談話」的人；主張後說的乃是那些不根據文字探求義理，卻反根據成見以曲解文字的人；古代的代表是新柏拉圖派，在最近幾年中是 Max Wundt（Platons Parmenides, Stuttgart 1935）。

然而這兩種解釋在它們所有的缺點以外也還有它們的優點；一種解釋的缺點卻正是另一種的優點。論理的解釋正確的認清了第二部分中推論的懸擬性質，卻疏忽了其中的哲學思想；玄學的解釋努力在第二部分裡探求哲學思想，卻忘了推論的懸擬性質。無論古代的新柏拉圖派或當代的 M. Wundt 皆以為：第二部分中每一組推論皆同樣的有一積極的結果；這些結果合併起來即是柏拉圖的玄學系統。這裡有一個如若指明出來使人失笑的疏忽，懸擬判斷中的結果（Folge）客觀有效與否須視其前提客觀有效與否。全篇「談話」中無一處肯定，各組推論的前提是同樣的客觀有效的。因此各組推論的結果在柏拉圖自己的眼中並非皆是斷定的（kategorisch）。既然如此，這些結果的合併如何能構成柏拉圖的玄學系統？

關於以上所舉的兩個問題中的第一個，柏拉圖學者直至現在未給人一個滿意的解答。關於那第二個問題，即第二部分和第一部分的關係是甚麼，情形也同樣的使人失望。後一問題受了以下兩點的影響不能得到正當的解答。（1）自十九世紀以來的研究希臘學說的學者造成一個至今仍有勢力的傳統意見：即柏拉圖主張「相」的分離；而且他們以為這樣的意見是直接根據亞里士多德的記載的。因此《巴曼尼得斯篇》中的「少年蘇格拉底」被認為代表柏拉圖自己。（2）柏拉圖學者又以為這位哲學家不能敘述他人對他自己的批評，除非他已知道如何反駁那些批評。這樣，以下的解釋就產生了，即本篇「談話」中第二部分乃是反駁第一部分中所加於「少年蘇格拉底」的批評的。這是大多數柏拉圖學者對於以上所舉的兩個問題中的第二個的解答。然而這個解答只建築在傳統的意見上，並不以事實為基礎。在本篇「談話」的第二部分中第一部分裡的論證誠然有許多重複出現，但並未遭遇反駁。而且這種解釋所根據的傳統意見，即依據亞里士多德的記載柏拉圖主張「相」的「分離」，也與事實不符合。關於這一點以下一書中有詳細的考證：Chung-Hwan Chen, Das Chorismos-Problem bei Aristoteles, Berlin 1940 (S. 5-10)。這是從新柏拉圖派直至現在一千幾百年間西洋關於本篇「談話」研究的結果：即以上所舉的兩個問題無一得到正當的解答。這是一件極其自然的事，即人不能安於這個困難的境地；反之，人必謀一出路。最簡易的辦法是將這篇「談話」的兩部分分開，以希冀它們之間相互關係問題不解自解。這乃是智窮力盡的表現；然而事實上確有人取此途徑，並且明白的表示，其目的乃在避免以上所舉的第二個問題。然而真實的困難絕不任人這樣躲避。我們且暫容忍那些採取簡易途徑的學者，假設這篇「談話」的第二部分原來是一篇單獨的著作；第一和第二兩部分以後始合併為一篇，即現在所流傳的《巴曼尼得斯篇》。除非人能為我們更進一步證明：這樣的合併不由於柏拉圖自己；否則我們仍須問：何以柏拉圖合併它們？如若人能指出兩部分合併的關鍵來，人即也可以解釋第一部分和第二部分有何關係。這樣，簡易的途徑事實上卻是迂遠的；它只將問題推遠了一步，並未解決它。

這是關於本篇「談話」在西洋研究的狀況；爽直地講，這篇值得人類驕傲的偉大奇著至少從古代新柏拉圖派以來還未有人了解。這是我們後進的責任，時時想念著前人的失敗重新努力去了它。這種努力的成功我們似乎可以期望於所謂「歷史的解釋」，然而事實上卻不然。A. E. Taylor 在他的《巴曼尼得斯篇》的英文翻譯中足註裡所為的絕非理想的方法。他心中念念不忘當時希臘數學方面的困難，於是斷章取義來湊合這事實。即使他的每一解釋皆無問題（但事實上卻往往與此相反），我們是否即能因此了解全篇「談話」？而且他所解釋的只是全篇數十分之一，那些他無法和上述事實湊合的又將如何？Die Wahrheit ist das Ganze〔真理即整體〕[1]。「歷史的解釋」一變而為斷章取義！正當的了解我們如何能期望於它？再者，據說 Cornford 關於本篇「談話」的書亦高揭「歷史的解釋」的旗幟；他以為第二部分乃辨別字的歧義。原書未見，不敢多言；然而僅就這點看，恐怕他未免以白水更換醇酒吧！

[1] 校者注：陳康是引黑格爾在《精神現象學》開頭的名言，但恐怕記錯了，黑格爾寫的是Das Wahre ist das Ganze。兩句都可理解為「真理即整體」。

凱法勞斯

(註—二)柏拉圖的「談話」普通分二大類，其一是戲劇式的，另一是報告式的，所謂報告式的乃是柏拉圖讓參加這談話的一人報告這段談話(譬如國家篇)，甚至讓另外一人報告，其人並未參加這談話(譬如會飲篇)。所謂戲劇式的乃是不借用這樣的一人，柏拉圖自己敘述某人某人的談話(譬如曼諾篇)，正像希臘戲劇家的劇本。這兩種形式柏拉圖又常常在同一篇談話裡夾著使用(譬如本篇)。(關於柏拉圖的「談話」從形式方面分類一問題Hans Raeder在他的Platons Philosiphische Entwickelung一書中S. 44 ff.分析細密；然而我們尚須補充以下一點，那是他所未提及的：「談話」體創始於柏拉圖：但「談話」體中的不同形式乃淵源於希臘的悲劇和喜劇，抒情持以及史詩(參看國家篇II 392 C-394 D)。)

本篇「談話」是以報告式開始的。報告者是凱法勞斯。至於凱法勞斯是何人，參看(註—四)。

當我們既從家裡，從克拉瑣買那也抵達了雅典，在市場上遇著了阿大也們套斯和葛老柯。阿大也們套斯握著我的手，說：凱法勞斯，你好呵！如若你在這裡需要一些甚麼，而那是我們所能的，請你說吧。

我說，我正是為了這個在此，我對你們有個要求。

他說，請說你的要求。於是我就講：你們的同母弟的名字是甚麼？因為我不記得了。當我前次從克拉瑣買那也到這裡作客時，他只不過是個小孩子；現在去那時已久了，他的父親的名字我想是畢律郎派斯。

他說，誠然。

但他自己的名字卻是甚麼？

盎提豐。但你為何特別詢問？

我說：這裡幾位是我的同鄉，很愛智慧的人，他們聽到這位盎提豐常常和齊諾的朋友某某畢陀朵羅斯往來，又往往從這人聽到蘇格拉底，齊諾，巴曼尼得斯昔日所談的言論，因而保存在記憶裡。

他說，你講的真確。

我說，我就要從頭至尾的傾聽這些言論。

他說：然而不難，因為當他還是個青年人時，關於那些言論他很透澈的留意過，雖熊他現在像那和他同名的祖父消費大部份的時間在騎術上。但是如若必需，讓我們到他那裡去，因為他剛才從這裡回家；他住的靠近，在買律抬。

(註—三)126A「克拉…那也」—克拉瑣買那也是在伊俄利阿的一個城，在Smyrna 的西邊。它是哲學家Anaxagoras 的故鄉(Diog. Laer. II 6)。

(註—四)126A「當我…那也」—本篇中的人物有許多和國家篇中的同名，譬如凱法勞斯是其一(I 327B)。但

這兩篇中的凱法勞斯不能是同一個人，因為本篇中的凱法勞斯是克拉瑣買那也的人，國家篇中的凱法勞斯是Lysias和Polema chos 的父親

(I 327B 328B)，家世出於錫勒苦斯(在意大利半島)。

(註—五)126A「阿大…勞柯」—據Diog Laer III 4 柏拉圖有兩位哥哥，一位姐姐。前兩人乃是阿大也們套斯和葛老柯，後一人乃是Speasippos 的母親。

(註—六)126B「同母弟」—「同母弟」指母親再醮後所生的兒子。

(註—七)126B「畢律……派斯」」—畢律郎派斯是Perikles 的朋友和擁護者，柏拉圖幼年喪父他的母親再嫁於畢律郎派斯，生盎提豐。

(註—八)126B「盎提豐」—盎提豐是柏拉圖的同母弟(參看註—七)

(註—九)126B「這裡幾…的人」—Auguste Dies在他的巴曼尼得斯篇校刊本的緒論裡(頁八)說這些來自克那瑣買那也的愛智慧的人「在這裡是伊俄利阿思想的象徵代表」。但關於這些人不僅通篇只有這一句內容貧乏的話，而且全篇所講的和伊俄利阿的哲學思想無直接關係，不知Dies何所據而作以上的言論。克拉瑣買那也是Anaxagoras的故鄉︹(見(註—三)︺，那地方的人愛好智慧本是一件平常的事。不必故為解釋。解釋本篇「談話」容易犯兩個毛病：一是失於粗淺，一是失於附會。Dies在此即犯了第二個毛病。

(註—一○)126C「畢陀…羅斯」—柏拉圖(？)在Alkib. I 119 A裡講：「畢陀朵羅斯從齊諾學，納一百「姆拉」(按：希臘錢幣名)，「成為智者並負盛名」。又據Thukydides IV 65畢陀朵羅斯於紀元前四二五—四二四年為雅典人放逐。

(註—一一)126B-C「這位…憶裡」—凱法勞斯領導著他的同鄉到雅典來，訪盎提豐，為了要聽蘇格拉底和齊諾以及巴曼尼得斯的談話，從這裡看起來，柏拉圖欲我們以盎提豐為這次談話的唯一保存人。然而我們知道盎提豐是柏拉圖的同母弟「參看(註—八)」，據Apoilodoros(apud Diog. Laer. III 2)柏拉圖生於八八。一次奧林限亞，相當於紀元前四二八—七年。畢陀朵羅斯被逐出雅典時︹參看(註—一)︺，柏拉圖始三歲，盎提豐至多不得過兩歲，也許還未生。這樣，他怎樣能常從畢陀朵羅斯聽得那個談話呢？唯一的可能乃是：假設放逐畢陀朵羅斯的案以後取消了，這人回到雅典來(如A. E. Taylor, The Parmenides of Plato, P 44所設想的)。但關於這點沒有古代的記載為我們證明。

這個事實方面的困難告訴我們，這裡所敘述的並非史事，只是柏拉圖的著作方面的技術。蘇格拉底和齊諾以及巴曼尼得斯的談話想像為在本篇「談話」著作前幾十年已產生了。現在假託盎提豐為畢陀朵羅斯和凱法羅斯的中介以溝通這幾十年的時間。

(註—一二)126C「買律抬」—買律抬是雅典城西的一個地方。據Taylor, ibid., p. 44, 2見Pausanias II 125-6。

講完這話，我們就走，在盎提豐的家裡遇著盎提豐，他正在給銅匠某個轡頭做。當他離開了那個人，他的弟兄們告訴他我們到那裡去的目的。從我前次的居留他仍認識我，並且和藹的接待我。

當我們要求他歷述那些言論時，他起初尚遲疑—他說：因為那是繁重的事—然而後來他詳細講了。他說畢陀朵羅斯講：有一次齊諾和巴曼尼得斯來過潘雅典拉也亞大節。巴曼尼得斯已經是年歲甚高的人，頭髮很白，但儀容秀美，約六十五歲；那時齊諾將近四十歲，身材碩大而美觀，人講他已變成巴曼尼得斯所鍾愛的了。盎提豐說，他們在畢陀朵羅斯家裡解轡，在城牆外面的凱拿馬也靠斯。蘇格拉底，還有其他許多人同著他，也到那裡去，欲聽齊諾的著作—因為那時這些著作才初次由他們帶來—那時蘇格拉底還很年輕，於是齊諾自己為他們誦讀，巴曼尼得斯剛巧是在外面。

畢陀朵羅斯說，所誦讀的著作還剩了很短的一段了，當他自己從外面進來的時候，並且巴曼尼得斯和後來變為三十人之一的亞里斯多德同著他。他們還同聽了那著作的一小段。然而畢陀朵羅斯自己不只聽了一個段，但他以前已聽過齊諾了。

──〈巴曼尼得斯篇〉節錄

緒 論

一

凡是讀過柏拉圖全集的人都知道，在這位哲學大師的著作中《巴曼尼得斯篇》是最難了解的一篇「談話」。這篇著作的結構尚比較的簡單；除了引論而外它包含量和質兩方面皆不平均的兩部分，即單從表面上看去，已可知全篇的重心在第二部分。第一部分誠然已經不易了解，但最困難的還是在了解第二部分。這裡我們遇著兩個問題：即（一）第二部分裡所講的究竟是甚麼？（二）它和第一部分的關係是甚麼？這兩個問題皆發現已久。關於第一個問題在古代即已有兩種不同的解答，所謂論理的解釋和玄學的解釋。前者以為這篇「談話」的第二部分只是形...

陳康與巴曼尼得斯篇 / 鄭義愷

「⋯⋯也有些時代中⋯⋯柏拉圖的《巴曼尼得斯》篇（肯定是古代辯證法最偉大的藝術作品）被視為神性生命的真實開顯與積極的表述⋯」

本篇對話錄的主講人巴曼尼得斯宣稱，有一個困難且需耐心的哲學方法，若不願意花力氣把這個方法練好，哲學的慧見就不可能開花。在場的人都有志哲學，央求他示範這個方法。巴曼尼得斯一開始有些推辭；但他最後願意示範，原因之一是他們的聚會「只是我們自己」（137a7），即，沒有大眾在場（136d6-e3）。1大眾嫌追求真理麻煩，要求立竿見影的結論。但哲學活動急不得，跟這種心態背道而馳。所以，只有受過哲學訓練、又有探索的熱情與耐心的人，才會窮究這篇對話的深奧道理。《巴曼尼得斯》彷彿戒備森嚴，貼著一張公告說：「正在探索真正深奧的問題。閒雜人等勿進！」

雖然話這麼說，柏拉圖畢竟是出版了這部作品。我們知道柏拉圖有只給學生們私下讀，不外傳學園外的作品。這些院內作品沒有流傳下來。我們現在還能讀到的對話錄，是既給學園中人也給學園外人讀的作品。《曼尼得斯》的內容跟它出版的事實，兩者於是有些矛盾：出版這篇對話錄，就讓閒雜人等有機會讀到一篇「因為沒有閒雜人等才得以進行」的哲學方法之示範。也許柏拉圖並不同意他的角色的看法。也許他認為，即使沒有受過哲學訓練的人，只要他願意投入時間思考、不怕困難，《巴曼尼得斯》暗藏的智慧仍有機會向他開放。

陳康為此對話所作的中譯與注疏，雖然初版至今已近八十年，仍值得由五南重出繁體版，理由有二。首先，陳康寫了一部讓讀者的思考與心力事半功倍的譯註。這篇對話連對柏拉圖專家也是一大挑戰。專家思路雖細膩，常常一下筆，就變得跟他們要澄清的思想一樣的晦澀難讀。陳康的翻譯雖然是有意地拗口，但他的注釋，在我讀來，是超乎水平的清晰（雖然我二十多年前初讀時，應該還是很多沒看懂，但那是自己學力的問題）。任何人若願意仔細讀這書讀個幾遍，不但可以略窺柏拉圖哲學思想，甚至可以培養出哲學思考的功底，日後讀其他的哲學家寫的哲學書，還會變簡單。

理由之二：《巴曼尼得斯》基本上就是一部天書。即使有人給出了正確的詮釋，也永遠都會有另外一個人給出一個同樣合理的另類讀法。於是，雖然研究柏拉圖的手法會進步、變得嚴謹，然而《巴曼尼得斯》這篇作品的特質，會讓一些舊的詮釋仍不致過時。陳康對《巴曼尼得斯》的解讀，放在過去六十年英美學界對這篇對話錄的前沿研究裡比較，仍有他的獨到與可讀處。他在寫作此書時，亦有將他的看法摘要成一篇精簡的英文論文，在古典學的老牌的重要期刊Classical Quarterly上

發表。2但這篇論文省略了很多我們懂中文的人讀全本譯註才讀得到的精彩內容。

然而陳康的譯註仍有一些門檻要跨越。這篇導讀的目標就是要讓這些門檻降低一些。

一、柏拉圖的相論與非矛盾律

柏拉圖哲學思想的核心之一是「相」（ 坊間多稱之為「理型論」）。3但事實上，並非所有的對話錄都會提到相；有些有提到的，也只是附帶一提；或者有稍微深入討論，卻未必把它當作是談話的主軸。《巴曼尼得斯》篇不但一開始就討論相，而且似乎還是貫串整篇對話的主軸。稍微誇張點說，要搞懂柏拉圖，就不得不閱讀《巴曼尼得斯》篇。本對話的主要角色有四人：年輕時的蘇格拉底、巴曼尼得斯、他的哲學好友齊諾（現在多譯「芝諾」、「季諾」，即發明「阿基里斯與烏龜賽跑趕不上烏龜」這一著名悖論的哲學家），還有亞里士多德（不是那個有名的哲學家，而是比他早兩個世代出生，跟他同名的另外一個人）。對話可分三部分。首先是齊諾與蘇格拉底的對話。齊諾跟大家分享他年輕時寫的著作。這個著作論證，假設世界上存在的東西不只一個，會導出各種矛盾。年輕氣盛但善思的蘇格拉底接著指出，如果我們假設存在兩類事物，一類是五官可感、可見的事物，另一類是由語言還有理知才可探究的，各式各樣的「相」，齊諾那些矛盾就導不出來了。第二個部分是巴曼尼得斯與蘇格拉底的對話，老前輩馬上指出蘇格拉底相論的一系列困難。蘇格拉底語塞，無法回答他的挑戰：相論遭遇了危機。然而，巴曼尼得斯並不認為相論是可以放棄的。他反而指出，需要先學好一個極困難的哲學方法，才有望論證相的存在。最後就是最長也最玄奧的第三部分，即巴曼尼得斯與亞里士多德對話，向蘇格拉底示範這個哲學方法的進行方式。

從以上的摘要馬上可以看到，柏拉圖並沒有明說他自己相論的內容。他反而是刻意給我們一個不成熟的、相論第一次萌芽時的粗糙想法（第二部分），還有完善這個想法需要的思想方法與素材（第三部分）。可是搞清楚要如何用這個方法拼裝起那些素材，才能得出一個讓人滿意的哲學學說，是柏拉圖留給讀者自己的工作。更具體地說，弄明白第三部分的那個論點，是在回應第二部分中的那個困難，就是《巴曼尼得斯》的核心謎團。陳康勇敢面對這個問題，給了一個自己的說法，他的解法務實、講證據，頭頭是道。但它仍然只是一個說法而已。這部對話流傳了兩千多年下來，或可用以下三個基本問題幫助我們分類可能的讀法：

A. 第三部分（i）只是一個純粹推論的訓練，巴曼尼得斯示範時用的例子，一點也不重要，還是（ii）其實推論的訓練根本不是重點，柏拉圖是藉巴曼尼得斯之口展示他的形上思想，還是（iii）巴曼尼得斯既有一部分要蘇格拉底學習如何作哲學推論，也暗中傳達了一些實質的哲學內容？

B. 第三部分總共有八個（或九個）推論，（i）每一個推論都是正確的嗎？還是（ii）只有其中一些是柏拉圖會接受的？

C. 蘇格拉底在本對話中提出的相論，常讓十九世紀以降現代學者認為，它跟柏拉圖早先著作中（比方說《理想國》、《斐多》）的相論很類似。這引發了以下問題：柏拉圖寫《巴曼尼得斯》篇，是不是在宣稱自己放棄了自己以前對相的認知，而重新發展一個大異其趣的相論？還是其實青年蘇格拉底的相論並非柏拉圖早先著作的相論（見陳康附錄對此的討論），《巴曼尼得斯》也不是在推翻，而是在補充或從另一個面向討論原來學說的內容？

簡單排列組合後，對這篇對話的詮釋至少可以分出3×2×2 = 12大類的立場。陳康的讀法，只是這12類的其中一類而已。（對問題A他的答案是（iii）；對於B他的答案是（ii）；對於C他認為《巴曼尼得斯》篇提出了一個新的相論。）雖然永遠不會有任何詮釋會給出一個叫大家都信服的答案，這仍不表示正確答案不存在，更不表示我們應該豎白旗投降。用陳康的書當作征服這篇對話的起點，最後得到自己的結論，才是柏拉圖希望我們作的事情。

為什麼蘇格拉底要提出「相」這個說法？這種看不見、聞不著的東西，真的存在嗎？陳康指出，提相論的重要動機之一即「拯救現象」（見〈緒論〉與註四七、五八、一四三、四六四）。哲學家往往是現象的懷疑者。總是有很多哲學家會說，我們五感所見所觸的萬事萬物，都是虛幻不實的，真實的存在可能是水、四元素，可能是一個週流不息的「道」。我們可能是桶中的腦；我可能在做夢，有個惡魔騙我讓我以為

我醒著；我眼前這個看起來也有心靈跟自我的人，有可能是僵屍。諸如此類的哲學學說傾向於帶來一個難以接受的後果，就是否認我們能理性地安排自己的生命。這是因為，我們的日常生命是離不開現象世界的。如果現象世界是虛幻的，它就充滿矛盾，於是就不是理性能掌握或了解的；追求依理性而生活的哲學，也就是不可能的事。在拯救現象背後，更深一層的關懷，就是希望哲學要接地氣，不跟日常生活脫節。換句話說，蘇格拉底的「相論」作為一個哲學理論，有一個很重要的關懷：如果五官看得見、摸得著的事物，所謂的感官或現象世界，是有秩序、是理性可以了解的，那麼就必定存在五官看不見的「相」。於是，推動這篇對話出世的探討氛圍的，是一股強烈入世的動力。

拯救現象與相論的連結，在這篇對話中就反映為上一段所謂的「如果現象世界是虛幻的，它就充滿矛盾」一語中。因為蘇格拉底認為，為了保證我們能正確地應用非矛盾律，需要假設相的存在。非矛盾律在日常生活與哲學討論中都很重要。非矛盾律粗略地說，就是同一個東西不可能同時既是A又是A的相反。舉例來說：如果宇宙在膨脹，它就不會在縮小。如果大家戴口罩可以降低流行病的傳染速度，那麼大家不戴就會讓傳染速度加快。不在場證明亦可說是某種非矛盾律的應用：一個人同時既不在又在案件現場，是不可能的。希臘哲學則開啟了應用非矛盾律來攻擊他人學說的先河。如果我可以證明某個哲學理論會導出矛盾的結果，那就可以推翻此理論。齊諾就是試著用這點，試圖推翻「世界上存在許多許多的東西」這個說法。

可是非矛盾律不能亂用。有一些矛盾只是詭辯出來的矛盾，並不是真正的矛盾。比方說我的食指比中指短，但比拇指長，不能據此推論說，我的食指既短又長，既然這是不可能的，所以我的食指的存在是虛幻的。為什麼這裡沒有真正的矛盾呢？因為食指只是相對於中指短，相對於拇指長。只有在我的食指相對於同一個東西既短又長時，才能說是有矛盾。

蘇格拉底認為，齊諾的作品就是錯誤應用非矛盾律的例子。拿「蘇格拉底既是一、又是多」為例好了。就蘇格拉底作為人而言，確實，他是一個人。但就他有手有腳有五官而言，他又是多，因為他的身體可以分成各自不同的部位（129c4-d2）。這麼一來，蘇格拉底彷彿已經化解齊諾對現象世界的挑戰了。然而這個解法馬上引來一個新的問題。用類似的邏輯，也可以證明，比方說，「齊諾既是一又是多」、「這支手機既是一又是多」、「天空既是一又是多」⋯⋯這樣子推論下去，好像沒有任何地方，可以說「X既是一又是多」會導出真正的矛盾。

正是在這裡，蘇格拉底說「且慢！」事實上，有一種事物是不會有這種虛幻的矛盾的，也就是齊諾的論證沒有談論的，非現象、非感性世界中的相。蘇格拉底指出，如果X用他所謂的相，即「一本身」、「多本身」代入，就會有真正的矛盾：一不可能既是一又是多。對於非矛盾律的思考於是帶來了「相」這一新發現。一為什麼不可能既是一又是多呢？也許可以思考以下這個句子：

（A）這裡有一顆蘋果。

　　 這句話裡的「一」不可能換成「多」而意義不變：

（B）這裡有多顆蘋果。

所以，你選任何一顆蘋果，那顆蘋果可以既是一（它是一顆）、又是多（可以切成很多片）。可是跟蘋果不一樣的「一本身」，它不可能既是一又是多。因為如果「一本身」可以是「多」，那麼「一」這個詞就可以有「多」的意思。可是如果「一」可以有「多」這個意思，（A）跟（B）這兩個句子的意思就可以是一樣的。可是兩個句子意思完全不同；所以「一本身」必定只是一，不可能是多（比較129b6-c1）。相的假定，保障了日常與哲學語言意義的穩定。

1 本導讀引用柏拉圖《巴曼尼得斯》篇，均使用陳康的譯文還有標準頁碼。但陳康未引原文的行數，我依Burnet 的牛津版行數（見書後的文獻附錄）補上。

2 Chung-hwan Chen, “On the Parmenides of Plato,” Classical Quarterly 38, no.

3/4（ 1988）: 101-114。

3 「相」的譯名，似乎是陳康首創的：見本書註三五。

陳康與巴曼尼得斯篇 / 鄭義愷

「⋯⋯也有些時代中⋯⋯柏拉圖的《巴曼尼得斯》篇（肯定是古代辯證法最偉大的藝術作品）被視為神性生命的真實開顯與積極的表述⋯」

本篇對話錄的主講人巴曼尼得斯宣稱，有一個困難且需耐心的哲學方法，若不願意花力氣把這個方法練好，哲學的慧見就不可能開花。在場的人都有志哲學，央求他示範這個方法。巴曼尼得斯一開始有些推辭；但他最後願意示範，原因之一是他們的聚會「只是我們自己」（137a7），即，沒有大眾在場（136d6-e3）。1大眾嫌追求真理麻煩，要求立竿見影的結論。但哲學活動急不得，跟這種心態背道...

序

這裡是一本在教課之餘經八九個月的時間草成約二十萬言的小冊子；它的內容正如它的標題所表示的：柏拉圖《巴曼尼得斯篇》的翻譯和注釋。注釋約為譯文的九倍。「柏拉圖」這個名字在國內已流傳得相當的普遍了。若人談論到柏拉圖的著作，幾乎異口同聲的皆舉出《國家篇》（所謂《共和國》或《理想國》！）來，彷彿這篇「談話」是他的思想的代表，甚至是他的思想的大成。如若在很少幾個讀過柏拉圖全集的人中還有未全忘記了《巴曼尼得斯篇》的，他至少不將這篇舉出，彷彿它的位置遠在《國家篇》之下一樣。這本小冊子在這樣的情況下問世，它和世俗關於《巴曼尼得斯篇》的評價顯然背馳，於是我們不能無所解說。以下的解說乃依次回答這四個問題：(一)何以譯，(二)何以註，(三)如何譯，(四)如何註這篇「談話」。

一

（甲）國內的哲學研究現在顯然有兩派，一乃不和西洋哲學接觸、依著中國固有的哲學的路徑研究的，一乃在西洋的哲學研究方式裡研究的。前一種研究在學術上自成一個區城，非我們所敢論說。在後一種研究裡近幾年來產生了一個趨勢；它探取了萬有論的方向。在這趨勢裡已創成了不同的玄學系統；然而將來的研究比較已往的創造尤其使得我們關心。因此我們拋棄了關於後者的評價而來為前者做一些基本的工作。我們相信，總會有人贊同我們的話：即在《純粹理性批判》產生以後建設一種萬有論至少不是一件容易的事。我們誠然不必默守一家言；化康德為「劇場偶像」倒反違背批判的精神。建設新的萬有論並非原則上不可能；然而兩個基本條件必先滿足：即《純粹理性批判》的了解和《純粹理性批判》以前萬有論的了解。純理性批判在西洋哲學研究區裡彷彿一座關隘。關後儘可有方向分歧的路徑，但人既至關口必先過關；此外並無一條非危機四伏的道路可以領導至那將來的路線。因此《純粹理性批判》的了解是必須的。再者，萬有論是西洋上古、中世哲學的中心，其勢力直達一七八一年《純粹理性批判》問世以前。如若人了解了康德這書，並且又超出了他的範圍，然而僅此仍然不能建設新的萬有論。人必須認識一七八一年以前的萬有論：它的問題和問題的解答。最能滿足這個需要的在柏拉圖的「談話」首推《巴曼尼得斯篇》。從問題認識裡上古中世萬有論的優點和劣點始瞭然可見，後者亦即是它所以中斷的原因。承受以前未解決的問題，加以前人所未見的問題，繼續研究，採取前人的優點，避免他們的覆轍，這乃是有成功希望的正常方法。在這個條件未備以前，在西洋哲學研究的方式裡作萬有論的嘗試不僅多是「數典忘祖」，而且必然是徒勞無功。人跳不出歷史；研究哲學問題不能不先認識哲學史。為了供給後之來者一些關於西洋古代萬有論的基本知識，因此譯《巴曼尼得斯篇》。

（乙）柏拉圖的著作之中不但《國家篇》是在國內最為人所知道的，而且唯一發生影響的也就是《費都篇》—《國家篇》這一時期中的「相論*」。這個「相論」的主要點乃是以一個和事物「同名」的「相」解釋個別事物；如若我們用一句話來代表它的精義，那就是《費都篇》裡的「由於美，一切美的美」（《費都篇》100d7-8）。《費都篇》—《國家篇》時期中的「相論」誠然是西洋哲學史上幾則影響很大的思想之一，它近傳至亞里士多德（今譯亞里斯多德），遠播至僕羅丁（今譯普羅提諾，普羅丁），甚至間接的支配了整個的中世紀；然而它在近代的初年已一蹶不振，「相」的地位為自然律所代替。（這個現在即在歐洲也少有人知道的變遷我們這裡從略，只暗示以下一點，即它回溯至中世紀的一個阿刺伯的哲學家。）但首先放棄這個學說的不是任何其他的人，乃是那偉大的，勇於自新的柏拉圖自己；他在老年以一種範疇論代替了那個「同名」的「相論」。這個範疇論的認識不僅對於研究西洋哲學史的人重要，而且那個學說自身在系統哲學方面至今仍有其價值。這個範疇論即存在《巴曼尼得斯篇》中。欲使後之來者辨別柏拉圖哲學中的精華與糟粕，以資問題研究時的借鑑，因此譯《巴曼尼得斯篇》。

二

（甲）柏拉圖的著作已幾乎每篇是一個謎，或每篇至少包含一個謎了；然而《巴曼尼得斯篇》乃是一切謎中最大的一個。研究柏拉圖哲學的人對這篇「談話」有兩個不同的態度：一即努力猜這個謎，一即認它是個謎而畏縮。猜謎的工作始自新柏拉圖派，經過了一千數百年至今尚無一人猜透。畏縮不前的人呢，他們幾乎對這篇「談話」不能卒讀。這是一位對於柏拉圖研究並非毫無貢獻的人 Otto Apelt 所敘述人讀這篇「談話」的情形，而且還得了另一個曾負盛名的柏拉圖學者 C. Ritter 的同意。這樣，如若僅將這篇「談話」迻譯為中文，不加解釋，最好的結果是介紹一個希臘的謎，甚至為這篇「談話」增添些不能卒讀它的人。這樣，我們的翻譯只是徒勞；我們所以翻譯的目的完全不能達到。所以翻譯以外必加注釋。因此註《巴曼尼得斯篇》。

（乙）然而這篇談話的注釋絕不只是為了那些畏謎退縮的人的，尤其是為了那些猜這個謎的人的。後一種人在現代大多數同時是古文字學家**或在這一學科裡有深厚基礎的人。在他們關於這篇「談話」所有的各各不同的全部解釋裡我們未能尋得一個可以同意的，然而他們的部分工作裡有些我們採取，有些我們反對。關於後者如若我們希望能說服他們，以及使其他嘗試解釋這篇「談話」的人不採取那些意見，那絕非空泛的言論所可奏效。我們必須和他們立於同一基礎上，採用同一方法，這樣方可免去無聊的爭辯，是非始可昭白。再者，我們關於全篇「談話」的解釋亦必以這樣的工作為基礎；否則只是在已有的許多私見之中

再增添一個，彼此陷於混戰狀態中，永不能得一普遍同意的結果。最適合於上述工作的性質的不是數十萬言縱橫不羈的長篇論文，乃是一條一條各自獨立，然而不失其集腋成裘效果的注釋。因此註《巴曼尼得斯篇》。

三

（甲）關於翻譯，嚴幾道（嚴復）提出「信」，「達」，「雅」三個條件來。「信」可說是翻譯的天經地義：「不信」的翻譯不是翻譯；不以「信」為理想的人可以不必翻譯。「達」只是相對的。所謂「達」，從客觀方面看，乃指人從譯文裡可以順利的得到原文中的意義。完成這一點，譯筆的巧拙固然很有關，然而此外還有更重要的因素。它們是原文的內容和譯文讀者關於了解這個內容的準備。黑格耳（今譯黑格爾）《論理學》（今譯《大邏輯》）（Wissenschaft der Logik）的翻譯，無論文筆怎樣高妙，對於在哲學方面缺乏嚴格訓練的人必然是「不達」，因為對於同一人原文也是晦澀的。反之，紐約的街頭某日某時兩輛汽車相撞這一類報紙新聞的翻譯，無論文筆怎樣低劣，對於一般人必皆是「達」意的。所以譯文的「達」與「不達」，不能普遍地以一切可能的讀者為標準，乃只相對於一部分人，即這篇翻譯的理想讀者。也只有這些人方能評判，譯文是否滿足了這「達」的條件。「雅」可目為哲學著作翻譯中的脂粉。如若這類書籍的翻譯是忠實的依照原來的思想線索介紹一個本土所無的學說，那麼「雅」與「不雅」只是表面上的問題。事實上只有內容不充的方借助於外表的修飾。而況「雅」與「信」又時常是不能並存的（其故詳後）。

如若我們再統觀這三個條件，我們可以發現，這裡有一個緘默的假設。這個假設事實上不只是嚴幾道一個人私有的，乃是許多人共有的；即翻譯只是為了不解原文的人的。無問題的，翻譯是為了不解原文的人的，然而不只是為了不解原文的人的；反之，在學說方面有價值的翻譯同時是了解原文的人所不可少的。凡是稍微懂得些西洋古代哲學研究中校勘一部分的人，皆將毫不遲疑的贊同這話。試問：誰校勘柏拉圖或僕羅丁的著作不參考 Ficino 的翻譯呢？中國最古的翻譯是佛經翻譯。那些翻譯大師過去了以後，其他的人只敲著木魚唸經，不再想從原文去研究佛經中的意義。因此一般人關於理想的翻譯在校勘方面的價值絲毫不能想像。

理想的翻譯對於了解原文的人的功用還不僅在校勘方面。古代希臘文裡文句的組織不似現代歐洲文裡文句組織的有定規。因此往往一字和同句中這字還是那字聯合頗成問題。和不同字的聯合產生不同的意義，甚至影響對於整個思想的看法。如若一種翻譯在學說方面是有價值的，凡遇著這一類問題時，讀者皆可從它看出，譯者的看法是怎樣。如若一種翻譯在學說方面是無價值的，凡遇著這一類問題時，譯者盡其躲避的能事，結果使人看不出來，他對這個問題的解答是怎樣，也許他自己對此並無一定的解答，甚至不知此處有問題。我們固然不勞譯者為我們解答問題，然而卻希望他對我們表示，他對一問題的看法，以擴充我們的眼界，以便自動的解答問題。有學術價值的能做到這點，無學術價值的不能。因此前者對於了解原文的人也同時有大的功用。現在或將來如若這個編譯會裡的產品有能使歐美的專門學者以不通中文為恨（這絕非原則上不可能事，成否只在人為！）甚至因此欲學習中文，那時中國人在學說方面的能力始真正的昭著於全世界；否則不外乎是往雅典去表現武藝，往斯巴達去表現悲劇，無人可與之競爭，因此也表現不出自己超過他人的特長來。

（乙）對於翻譯哲學著作的普遍意見決定了我們如何翻譯《巴曼尼得斯篇》。「信」是這篇翻譯的不可動搖的基本條件。「達」只相對於在系統哲學方面曾受過不少訓練，關於希臘哲學又有相當了解的人。

「雅」，只在不妨害「信」的情形下求其完備。此外最注意的：乃是在譯文中明白的表示，關於原文裡每一句的構造我們的看法。這樣的翻譯，若用已成的名詞表示，乃是直譯。直譯不但常常「不雅」，而且還會有「不辭」的危險。凡遇著文辭和義理不能兼顧的時候，我們自訂的原則是：寧以義害辭，毋以辭害義。「言之無文，行而不遠」，誠然是歷史上已經驗證了的名言，然而我們還要補充以下兩句話，即：文勝其質，行遠愈恥。漢、魏、六朝的著作前人已目之為文章之衰：這可以為我們這兩句話作佐證。然而另一方面我們絕對的避免矯情動俗的伎倆：凡變通言詞於義無礙的時候，則我們即放棄「不雅」，「不辭」的直譯。極求滿足「信」這個條件的翻譯不但時常「不雅」和「不辭」，而且有時還不能避免不習慣的詞句；翻譯一事的本性造成這樣的情形。翻譯哲學著作的目的是傳達一個本土所未有的思想。但一種文字中習慣的詞句只表示那在這種文字裡已產生了的思想，而且也只能表示它。因此如若一個在極求滿足「信」的條件下做翻譯工作的人希望用習慣的詞句傳達在本土從未產生過的思想，那是一件根本不可能的事。在這樣的情形下若人不犧牲文辭，必犧牲義理；不犧牲義理，必犧牲文辭。這絕不是主觀的偏見，史事可為我們證明。如若我們以佛經翻譯中的某某部分和它同時代的文章比較，我們會發現它們所用的詞句有好多完全不同。如若後者是當時的標準著作，前者即無可諱言的在當時是「不通」。佛經的譯文到現在已普遍的流傳了千百年，經過了千百年間的諷誦對於我們仍然是不習慣；當它初問世時，它給那時代的人在文字方面一種甚麼印象，我們不難想像了。

在以下的翻譯裡「不雅」，「不辭」，以及不習慣的詞句皆有，其故乃在它極求滿足「信」這個條件。最受人攻擊的將是在第二部分中常常出現的兩句：「如若一是」和「如若一不是」。無可諱言的，它們不是中文裡習慣的詞句，因為自從有了中國語言文字以來，大約還未有人講過這樣的兩句話。其所以還未有人講過它們，是因為還未有人這樣思想過。正因為還未有人這樣思想過，所以我們纔翻譯這篇「談話」；否則又何必多此一舉？誠然，我們可以將這兩句話講得合乎中文的習慣些，譬如講：「如若有一」和「如若沒有一」。這兩個句子雖然仍不能普遍的為人了解，但困難不是它們不合乎造句的習慣，乃是它們的內容仍嫌太抽象。假設我們不講「如若有一」，卻講「如若有錢」，那麼這句的意義即盡人皆知了。然而兩句的構造相同；彼此間的差異只在內容的抽象與否。代替「如若一是」和「如若一不是」我們還可講得既合乎中文裡的習慣，又可以普遍的了解，譬如說：「如若一存在」和「如若一不存在」。這大約是兩句投合一般人的口味的譯文，然而它們所表示的不是原文中的意義（其詳見註中）。因為極端的遵守「寧以義害辭，毋以辭害義」的原則，我們採取了這兩個不習慣的詞句。這樣的選擇必不能免於那些對於翻譯是甚麼從未仔細思考過然而即有所主張的人的指責。然而這樣的指責不是可怕的。最可怕的乃是處事不忠實；為了粉飾「文雅」不將原文中的真相，卻更之以並不符合原義的代替品轉授給一般胸中充滿了愛智情緒而只能從翻譯裡求知識的人們，那是一件我們不敢為—且不忍為—的事！

** 參看附錄一註三

** 參看附錄一註一

注中所引希臘字在底稿中皆係原文，排印時已無希臘文字模，乃一一以拉丁文字母轉

寫，以成此非驢非馬之形狀。此種變通，純粹由於事實上之困難。後之讀者，幸能體

會今日之情形，勿為求全之毀！

陳康　又識

序

這裡是一本在教課之餘經八九個月的時間草成約二十萬言的小冊子；它的內容正如它的標題所表示的：柏拉圖《巴曼尼得斯篇》的翻譯和注釋。注釋約為譯文的九倍。「柏拉圖」這個名字在國內已流傳得相當的普遍了。若人談論到柏拉圖的著作，幾乎異口同聲的皆舉出《國家篇》（所謂《共和國》或《理想國》！）來，彷彿這篇「談話」是他的思想的代表，甚至是他的思想的大成。如若在很少幾個讀過柏拉圖全集的人中還有未全忘記了《巴曼尼得斯篇》的，他至少不將這篇舉出，彷彿它的位置遠在《國家篇》之下一樣。這本小冊子在這樣的情況下問世，它和...

陳康與巴曼尼得斯篇/鄭義愷

凡例/陳康
序/陳康

緒論
巴曼尼得斯篇
附錄　「少年蘇格拉底」的「相論」考

參考文獻──陳康引用著作
古代人名、書名著作對照表
索引
柏拉圖年表

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