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呂旭亞｜榮格分析師

魏宏晉｜實踐大學兼任助理教授、《榮格心理學指南》譯者

〔489〕在分析治療的後期經常會出現這兩個問題，一個是意識與無意識的關係 ，另一個則是個體化歷程（individuation process）。我所謂的「分析」，是指將無意識的存在納入考量的步驟。這些問題不會在以暗示為基礎的歷程中出現 。一些初步說明或許有助於理解我所謂「個體化」的意思。

〔490〕我用「個體化」一詞來代表一個人在心理上成為「無法—分割」（in-divi dual）的歷程，亦即，一個分離的、不可分割的一體或「整體」（whole）。一般認為意識便是心理個體的全部。然而，既然與某些現象相關的認識是要預設無意識心靈歷程的存在才能加以說明的，這也就令人懷疑自我及其內容是否真的就是「全部」（whole）了。如果無意識的歷程真的存在，即使不作為意識自我的組成元素，它們必然也屬於個體整體的一部分。若它們隸屬自我，則必然是可（有）意識的，因為一切直接與自我有關的皆是可（有）意識的3。意識甚至可以被視為自我與心靈內容物之間的關係。但無意識現象與自我之間的關係微乎其微，以至於大多數人毫不猶豫地就否定了它們的存在。但它們卻經常出現於個體的行為裡。細心的觀察者可以很輕易地就察覺到它們的存在，而被觀察者則渾然不覺他洩露了自己內心最隱密的想法，包含那些他不曾有意識地思索過的事情。但如果認為不曾被我們有意識地去思索過的事情便不存在於心靈中，這將是極大的偏見。目前已經有大量的證據顯示，意識本身不足以涵蓋心靈的整體範疇。許多心理現象是在半意識的狀態中發生的，而更多的則是在全然無意識的狀態下出現的。舉例來說，針對雙重或多重人格現 象所進行的通盤考察，便揭示了大量可經由觀察來支持這個論點的資料。（讀者可參照皮耶．賈內〔Pierre Janet〕、提奧多．福魯諾〔Th eodore Flournoy）、莫頓．普林斯〔Morton Prince〕，及其他人的研究。）

〔491〕這些現象的重要性讓醫學心理學印象深刻，因為它們引發了各種精神與生理上的症狀。在這些情況裡，所謂自我代表心靈整體的說法根本站不住腳。相反的，除了意識，整體也必然還包含了遼闊無垠的無意識現象，而自我不過是意識領域的中心。

〔492〕各位自然會問：那是否無意識也具有一個中心？我不願擅自猜測無意識也具有一個類似自我的指導中心存在。事實上，一切現象都顯示與之相反。如果這樣的一個中心確實存在，我們應能夠預期到某些近乎規律存在的跡象。那麼雙重人格的例子便不該是罕有的，而是經常發生的現象。無意識現象通常以極混亂且無系統的形式來顯現。例如：夢境本身並沒有明 顯的秩序

性或系統化的傾向；如果夢的背後有個意識在主導，整個結構趨勢必然會不一 樣的。哲學家卡魯斯與馮．哈特曼視無意識為形而上原理，是一種不具任何人格或意識自我（ego-consciousness）跡象的普遍心靈，；同樣地，叔本華觀念中的「意志」（Will）也是沒有自我的。現代的心理學家們同樣也視無意識為位居意識層面門檻之下、不具自我的一種功能。與哲學家不同的是，心理學家們傾向從意識心靈來推斷其潛藏功能。賈內認為意識存在一定的弱點，使其無法整合所有心靈歷程。反之，佛洛伊德則對潛抑某些不相容傾向的意識因素這種概念，特別青睞。這兩種理論有許多可議論之處，因為有許多案例顯示，意識的弱點實際導致了部分內容無法進入意識層面，或是潛抑了令人不悅的內容。顯然，對賈內與佛洛伊德這樣細心的觀察者，若有機會發現在無意識的體現中所展露的獨立人格與自主意志跡象，他們便不會以意識作為推斷無意識存在的主要來源。

〔493〕如果無意識不過是由意識裡不被巧遭到剝奪的內容所構成的，而且除此之外與意識的內容素材毫無差別，那我們多少可以視自我為心靈的整體。但實際情況並非如此簡單。這兩種理論的立基，都是來自於只限於精神官能症領域內的觀察。賈內和佛洛伊德兩人與精神醫學都沒有任何相關的實務經驗。如果他們能夠有這樣的經驗，兩人必定會被無意識表現出與意識經驗截然不同內容的這一事實大為震撼：這一切真的是如此奇特，無論是病人或他的醫生都無法理解。患者被大量奇怪的想法所淹沒，而這些思緒對常人來說也是同樣地陌生。就因如此，我們才會說他「瘋了」（crazy）：因為我們無法理解他冒出的這些想法。我們對事物的理解，有賴於我們擁有必備的前提知識或工具。但現在這些前提與我們的意識經驗相距如此之遙，就跟患者發狂前的心智與之距離一樣遠。不然，他也不會發瘋。

〔494〕事實上，我們無法從已知的領域中，獲得相關的病理學觀點。問題不在於正常的意識內容偶然變成 無意識。而是，它們一開始就是性質令人困惑的產物。它們與精神官能症的狀況截然不同，而精神官能症本身並不特別怪異。精神官能症的狀況是能夠用人類可理解的術語來解釋的，但精神病（psychosis）卻不是這麼一回事。

〔495〕這種極其特殊的精神病內容，是無法從意識的心靈中衍生出來的，因為後者缺乏有助於解釋這些想法怪異之處的前提。精神官能症的經驗內容能在不明顯傷害自我（ego）的狀況下被整合，精神分裂的想法則沒有辦法。它們始終難以趨近，意識自我幾乎為其所淹沒。它們甚至表現出獨特樣態吸引自我進入其「系統」（system）之中。

〔496〕這些案例說明了，無意識在某些條件下能完全接管並取代自我的角色。這種角色交換的後果便是瘋狂與混亂，因為無意識並不是有組織且功能統一的第二人格，而極可能只是一堆失去中心的心靈歷程的結集。不過，只要是人類心靈的產物就不會完全處於心靈的領域之外。即便最瘋狂的想法，必然也會與心靈內的某些東西相對應。我們不能假定某些心靈具有其他心靈所沒有的元素。也不能假設無意識只會在某些人身上才會出現自主的現象，亦即所謂某些人較易陷入瘋狂。這種自主的傾向，很有可能便是無意識的普遍特徵。從某種意義上說，精神失常只是一種隱而不顯卻普遍存在的狀況中一個突出的例子。這種自主性的傾向首先表現在情緒狀態上，包括正常人會有的那些情緒。當處在暴力的情緒中時，人們會說出或做出異於平常的事。不用特別的刺激：愛、恨、喜、憂，就足以讓自我與無意識彼此易位。在這類情況裡，極怪異的想法的確能夠佔據一個健康人的心思。團體、社群，甚至是整個國族，都可能以此模式遭到心因性的流行病所把持。

〔497〕因此，無意識自主性之肇始是來自情緒發生之所在。情緒是本能的、不由自主的反應，這種自然力的爆發擾亂了意識的理智秩序。情感不是被「製造」（made）出來或刻意產生的；它們就這麼發生了。在情感波動的狀態下，會出現一些讓當事者有時自己也大吃一驚的奇怪性格，或者隱匿的經驗內容在這個時刻會不由自主地爆發。情緒感受越是暴烈，就越是趨近病態，直到原屬無意識的自主內容將意識自我推到了一邊去。當無意識處於蜇伏狀態，這塊隱匿之地裡似乎空無一物。難怪我們總是不斷地被「憑空」（from nowhere）冒出的未知事物所震驚。當然，事後心理學家們總會揭露：這是如此這般的原因，所以必然有這類的事發生。然而，有誰能在事前便如此預言？

〔498〕我們雖稱無意識為「無」（nothing），但它卻是具有潛能（in potentia）的事實／一個具有潛在可能的事實。今日蘊藏於我們無意識中的，是我們即將會有的思維、會採取的行動，甚至明日將成為我們所哀悼的命運。 存於我們內在，由我們的情感所披露的未知事物，始終都在那，也遲早會對意識坦露它自己。因此我們需要考慮到尚未被發現的事物存在的可能。我說過，這些或許是人格裡尚未被知曉的特殊習性。但未來發展的可能性也可能藉此得以見光，有時就是在這種情感的爆發下，整體局面被徹底改變。無意識具有雅努斯的雙重性（Janus-face）：一方面它的內容所指向的，是一個先於意識、史前的本能世界，另一方面它潛在地預示未來—這也是因為它對決定人類命運的那些因素，有隨時採取行動的本能。如果一開始，我們便對這蜇伏於個體內的基礎規劃擁有完整的認識，這個體的命運在很大程度上便可預知。

〔499〕現在，就無意識在夢裡出現的這些傾向——不論是回溯的諸多意象或是前瞻的預期，在過往歷史上，夢境都被視為是對未來的預示而非倒退至舊時，而且理應如此。因為一切即將發生的，都奠基於已發生過的，且同時在記憶中留下了蹤跡——不管是有意識或無意識地。可以說，只要沒有任何一個人的誕生是從零全新開始的，而是不斷地重複人類物種發展至今所到達的階段，作為一個先驗數據。那麼他在無意識中自然包含了歷代祖先在漫長歲月中向上和向下發展的整個心靈結構，作為先驗的（a priori）數據。這既賦予了無意識「歷史性」（historical）的特徵，同時也是塑造未來的必要條件（sine qua non）。基於此，要如何詮釋無意識的自主表現便很困難：可能是一種效應（effect）（因此具歷史性），也可能是目標（aim）（因而既是目的論的，也是預期性的）。意識心智的思維是不會顧及遠祖所傳下的前提，也不會去考慮這種先驗的因素對個人命運之塑造的影響。我們的思維以年為單位，而無意識則以千年為單位來思維和生活。因此，一旦發生了某些我們以為是前所未有的新鮮事，通常都是古早以前就已經發生過的故事。我

們還跟孩子一樣，往往會忘記昨日之事。我們依舊活在自己的美好新世界裡，人類以為自己既嶄新又「現代」（modern）。這在在證明了人類意識的依然年輕，對自身來歷尚無意識。

〔500〕事實上，比起瘋子，「正常人」（normal）才更讓我信服無意識的自主性。精神醫學理論總是以實質的或所謂的大腦器質性障礙為藉口，貶抑無意識的重要性。但是，當這樣的觀點涉及一般的正常人時，就派不上用場了。人們對這世上正發生的，所看到的不只是一個「曾經意識到的活動所遺留的跡象」，而是依然存在、且會持續存在的活生生心靈狀態的表現。若非如此，人們還真會震驚不已。事實上，正是那些對無意識的自主性嗤之以鼻的人，往往是對此最感到驚訝的。因為意識既年輕又脆弱，我們的意識往往會輕忽無意識。這點是可以理解的，就像一個年輕人如果想靠一己之力有所作為，就不會想懾服於雙親的權威。從歷史或個人的角度來看，我們的意識是從晦暗而昏沉的原始無意識當中所發展出來的。心靈歷程與功能是早在意識自我發生前便已存在。「思考」這功能在人類能說出「我意識到自己正在思考」前，便在那裡了。

〔501〕原始時期的「靈魂的危險」（perils of the soul），主要的威脅是針對意識的。著迷、魔法、「魂飛魄散」（loss of soul）、附身等，這些很明顯是由無意識內容所導致而造成意識解離或壓抑的現象。即便文明人也無法完全豁免於原始時代的黑暗。無意識為意識之母。母親的存在代表必有父親，而他似乎不為人知。而意識帶著青春期的傲氣，或許會否定父親的存在，卻無法否認自己的母親。這樣做就太不自然了，因為我們在每個小孩身上都可以看到，他的意識自我是從短暫的意識片段裡，以遲疑又緩慢的步伐演化出來，而這些島嶼則從一片漆黑的純粹本能中所 逐漸浮現。

〔502〕意識從更古老的無意識心靈中長出來，而且無意識還會繼續與意識共同運作，甚至不顧意識就擅自運行了。雖然有無數的案例是意識的內容再度成為無意識（譬如透過潛抑），無意識就整體而言，絕對不僅僅只是意識的殘遺。或許，動物的心靈功能才是意識的殘餘？

〔503〕正如我說過的，要在無意當識中找到一個等同於自我裡的那種秩序中心是希望渺茫。看來我們不太可能發現一個具有畢氏學派的「相對地球」（counter-earth）特質的無意識的自我人格（ego-personality）。但我們不該忽略一個事實：就像意識生於無意識，自我中心（ego-center）也是自黑暗深處結晶而來，它以某種方式蘊含於潛能中。就如人類母親只能生出人類的小孩，它最深層的本性在它仍以潛能形式存在她體內時，便已隱含其中。因此，我們不得不相信：無意識不全然是本能與意象的混亂累積。這裡頭必然有什麼東西能結合它們，並賦予這整體所屬之表情。其中心不可能是自我，因為自我是從它誕生至意識裡，而且不僅背離無意識，還盡可能的想要摒除它。或者，無意識是否是隨著自我的誕生而喪失其中心？若是如此，我們會期望自我的影響力與重要性遠甚於無意識。如果是這樣，無意識便只是跟隨著意識的腳步，而這就是一般人的想法所期待的。

〔504〕可惜的是，事與願違：意識如此容易屈服於無意識的影響，這些影響經常比我們意識的思維還更加真實和也更具睿智。此外，無意識的動機經常會推翻我們有意識的決定，特別是在重要的事情上。事實上，個人的命運大多由無意識的因素所決定。審慎的研究顯示，我們意識的決策力相當仰賴記憶功能的不受干擾。但記憶力卻經常飽受無意識干擾之苦。此外，它通常是自發地運作著。通常的情況下，記憶利用聯想來作為橋樑，但是方式往往如此非比尋常，因此我們需要對記憶產生的整個過程進行又一次的詳盡研究，才能了解某些記憶是如何進入意識層面的。有時候我們找不到這樣的橋樑。在這類的情況下，關於無意識自主活動的假設也就無法加以否定。另一個例子便是直覺，其存在仰賴著極其複雜的無意識歷程。基於這個的特殊性，我將直覺定義為「透過無意識的感知」（perception via the unconscious）。

〔505〕正常的情況下，無意識與意識是合作且沒有摩擦與紛擾的，所以人們不會察覺到它的存在。然而，當個體或社會團體過度偏離自己本能的基礎，他們便會體驗到無意識力量所產生的全面影響。無意識的協力合作既聰慧又具有目的，即便在與意識對峙時，還是以明智的方式表達以做補償，彷彿是試圖要恢復失去的平衡。

〔506〕有些夢境與靈視（visions）是如此令人印象深刻，讓有些人會拒絕承認它們可能來自於無意識的心靈。他們寧願認為這種現象源自於某種「超意識」（superconsciousness）。某些人在所謂類生理的或本能的無意識之外，區分出位居意識「之上」的心靈領域或層次，並且冠上「超意識」的稱呼。事實上，這種在印度哲學裡被稱為「高等」意識的心靈，對應的正是我們西方所謂的「無意識」。而某些夢境、靈視與神祕經驗裡，的確暗示著無意識中存在著某種意識。但如果我們預設無意識中有意識存在，我們立刻面臨了意識的存在預設了主體之存在的這一難題，亦即，與意識內容物相關聯的那個自我必定是存在的。意識需要一個中心，一個能對事物產生意識的自我。我們不知道是否有其他種類的意識存在，我們也無法想像一個沒有自我的意識存在。意識在缺乏一個可道出：「我具有意識。」的主體時，是不可能存在。

〔507〕對我們不了解的事任意猜測，是無濟於事的。所以我避免提出超越科學範疇的主張。我從沒能夠在無意識之中發現與自我類似的人格特性。不過，雖然沒發現「第二自我」（"second ego"）（除了在少見的雙重人格案例中），無意識的顯現至少是出現了人格特質跡象（traces of personalities）。夢便是一個簡單的例子，許多真實與想像的人物在夢境中表達了夢裡的思維。幾乎在所有重要的解離類型裡，無意識的表現皆驚人地極具個人形式。但如果對這些人格化的行為與心靈產物進行詳盡的檢視，就可以顯示出其殘缺不全的性質。這些似乎代表著從更大的整體所分裂出來的情結，和作為無意識的人格中心則恰好是完全相反的東西。

〔508〕這些解離的片段，所表現出來像人格一樣的特質，常令我驚艷不已。因此我經常自問，或許我們有理由認定，如果這些斷片具有人格特質，那它們所斷裂自的那個更大的整體，必然具有更高層次的人格特質。這樣的推理似乎合理，因為斷片的大小不影響此結論。既然如此，難道整體不也該具有人格特質？人格特質不必然暗示意識。它極可能是一種螫伏中或做夢的狀態。

〔489〕在分析治療的後期經常會出現這兩個問題，一個是意識與無意識的關係 ，另一個則是個體化歷程（individuation process）。我所謂的「分析」，是指將無意識的存在納入考量的步驟。這些問題不會在以暗示為基礎的歷程中出現 。一些初步說明或許有助於理解我所謂「個體化」的意思。

〔490〕我用「個體化」一詞來代表一個人在心理上成為「無法—分割」（in-divi dual）的歷程，亦即，一個分離的、不可分割的一體或「整體」（whole）。一般認為意識便是心理個體的全部。然而，既然與某些現象相關的認識是要預設無意識心靈歷程的存在才能加...

【附錄二】

導讀：關於曼陀羅與X小姐的二三事

2．榮格與曼陀羅

榮格在《榮格自傳：回憶．夢境．省思》中，講述了他是在1916 年寫完《對死者的七次佈道》後，第一次繪製曼陀羅。但直到 1918-19 年，榮格在法屬瑞士的英國戰俘營擔任醫療指揮官時，他才開始瞭解曼陀羅繪畫。「我每天早上都會在筆記本上勾勒出一個小的圓形圖畫，一個曼陀羅，它似乎與我當時的內心狀況相對應。借助這些圖畫，我可以觀察到自己每天的心理變化⋯⋯。漸漸地，我才發現曼陀羅的真正含義：『形成、轉形、永恆心智的永恆再創造。』（《浮士德》，第二卷）這就是自性，人格的圓滿性，如果一切順利，這會是和諧的，但這不能容忍自我欺騙。我的曼陀羅是隱形圖案（cryptograms），⋯⋯在其中我看到了自性，也就是我圓滿的存在，它正在積極工作著。當然，一開始我只能朦朧地理解它們；但這些看來起意義非凡，我像於守護寶貴的珍珠一樣地守護著它們。我清楚地感覺到，它們是某種屬於核心的事物，而且隨著時間的推移，我透過它們獲得了一種活生生的自性概念。我認為，自性就是我所等於的單子，就是我的世界。曼陀羅代表了這個單子，與心靈的微宇宙性質相是相呼應的。」

事實上，榮格對曼陀羅的發現為他後來的整個體系產生了關鍵性的影響：「我不得不放棄自我（ego）至上的觀點⋯⋯。我必須讓自己隨無意識而飄流，不知道它將把我引向何方。然而，當開始繪製曼陀羅時，我發現，自己所走過的一切，所有的路徑，所有的步驟，都是為了回到一個點⋯⋯就是中點（mid-point）。我越來越清楚地認識到，曼陀羅就是中心。它是所有路徑的引導者。它是通往中心、通往個體化的道路。⋯⋯在 1918 年到 1920 年的那些年裡，我開始明白，心靈發展的目標是自性。沒有線性的演化，只有自性的盤旋而上（circumambulation）。這種洞察力給了我穩定感，我的內心逐漸恢復平靜。我知道，當我發現曼陀羅是自性的一種表達時，我已經達到了我的終極目標了。」

榮格繼續研究並繪製曼陀羅，但直到 1929 年，他才在衛禮賢所翻譯的《金花的祕密》一書的相關評論中，發表了三幅作品，但是他並沒有提出「積極想象」有關的論點；而且，只有在他去世後出版的《榮格自傳：回憶．夢．省思》中，才承認那些圖是他的作品。

其實，從榮格職業生涯的起點，曼陀羅的形式就深深吸引了他。在他的醫學博士論文《論所謂神祕現象的心理學和病理學》中，他研究的那位可能是夢遊症的患者表妹，在幻想中繪製了一幅詳細的圓形圖。而在與佛洛伊德合作期間，榮格寫下了《力比多的轉化和象徵》。在這本書中，他詳細論述了對稱的夢城、十字架、太陽輪和神祕玫瑰等等；不過直到 1952 年他修改了這本著作，他才明白寫出這些都是曼陀羅符號。

在榮格一生中，曼陀羅在他不同階段的作品裡，是一直出現的主題。一直到他八十多歲時所寫的最後一部作品《飛碟：一則現代神話》裡，他明白地表示曼陀羅是我們這個時代最傑出的象徵：「與不明飛行物相關的心理體驗，包括『圓形』的靈視，是圓滿的象徵，也是以曼陀羅形式表現出來的原型。曼陀羅通常出現在心靈混亂和困惑的情境下。這時所形成的原型，代表了一種秩序模式，就像一個標有十字的心理『取景器或一個四等分的圓圈，疊加在這些心靈混沌之上，讓所有的內容都各得其所，並通過保護性的圓圈將紛亂的混亂凝聚在一起。」

榮格之所以這麼重視曼陀羅，當然是和他一生關於心靈的理論有關。儘管從1906 年起，榮格對佛洛伊德極其認同，兩人之間不論在關係上還是知識上都十分親密；然而，有關心靈結構的理解，兩人在最基本的出發點上，也就是認識論和方法論上，從一開始就不一樣。在與佛洛伊德開始專業往來的初期（1906 年12 月29 日），榮格在給他的一封信中，覺得有必要講出他們之間的差異，而提出五點「我們見解不同之處」。第一點，是關於榮格研究臨床「材料」的不同（「我正在治療的⋯⋯是那些未受過教育的瘋狂病人⋯⋯罹患早發性失智症，不同於佛洛伊德在維也納所治療的是受過教育的菁英，這點榮格並未在信裡直接點明，僅是暗示）；第三點是關於他們在經驗上的差異（榮格比佛洛伊德年輕十九歲），而第四點是有關「精神分析的天分」 ，榮格覺得佛洛伊德「兼具質與量」的優勢。至於第五點，榮格舉出自己並未親炙佛洛伊德接受訓練，而與這位年長大師缺乏接觸的「缺點」。然而，最值得我們注意的是第二點。榮格輕描淡寫，卻是簡潔而有力地說道：「我的教養、我的出身背景以及我的科學預設前提，無論如何，都徹底不同於你所擁有的。」

儘管這時的榮格，對這個「都徹底不同於你所擁有的」，具體地來說，並不清楚（可能在意識層面也還沒有實體的存有）明白究竟是什麼；但佛洛伊德卻是在直覺上很敏感的覺察了，在事隔三日後的元旦（1907 年1 月1 日）回了信，以懇求的口吻說：「我誠心拜託你，⋯⋯在你與我如此親近之際，不要脫離我的路線過遠」。然而，佛洛伊德也同樣沒有能力去明白究竟什麼是他們之間的差異。

這個所謂的「我的教養、出身背景以及科學預設前提，都徹底不同於你」，隨著榮格對自己心靈理論的認識日益深入，相關的思想體系逐漸成形，兩人在學術在上的差異也就開始浮現。其中，枱面上的差別是：榮格不同意佛洛伊德將「性」作為所有利比多的來源；更重要的是，兩個人所主張的無意識的結構有著徹底的不同。

當時的佛洛伊德強調，意識層面無法接受的內容遭到「潛抑」才成為無意識；然而，榮格強調的則是，個人無意識還可以來自更深遠的集體無意識，以及跟集體無意識息息相關的「原型」。

榮格以「原型作為構成集體無意識運作要件」的理論為基礎，試圖定義人類心靈。他因此開始涉獵煉金術，包括東方和西方，希望能進一步探索原型的理論。而曼陀羅，就是榮格論證原型的存在時，相當重要的例證之一。這也就是為什麼榮格終其一生一直在討論曼陀羅。

3．曼陀羅與X 小姐

榮格的原型理論分三個階段發展。1912 年，他寫道，他在病人的無意識生活中，以及透過自己的自我分析，認識到了原始的意象。這些意象與歷史上到處重覆的主題相似，但它們的主要特點是它們的數量性、無意識性和自主性。按照榮格的構想，無意識的集體性形成了這種意象。到了1917 年，他提出心靈中非個人主導的因素或結點，將吸引能量並影響一個人的運作。1919 年，他首次使用了「原型」一詞，這樣做是為了避免任何的誤解，也就是這內容一定是無意識的，而且不是只有不能具象化的形狀或模式才是根本的結構。對他而言，最深層的原型也許是一種無形的程式或模式，也就是狹義定義「原型」，而人類可以加以具象化的，則是「原型意象」。曼陀羅也就是一個最普遍的、最深層的，屬於集體無意識的原型意象。

1928 年，一位來到蘇黎世的美國中年女性，在接受榮格分析的過程中提出了一系列繪畫作品。她的身份現在已經廣為人所知，也就是克莉絲汀．曼（Kristine Mann）醫師。但在考慮到榮格的記述是榮格對她作品詮釋上的再現，我們暫時還是將她的真實身份與書中的主人公「X 小姐」加以分開。這篇論文介紹X 小姐是一位受過科學教育的女性，榮格是在二十世紀的20 年代在美國與她結識。她在學習了九年的分析心理學後，1928 年，55 歲時來到歐洲，在榮格的指導下繼續學習。在這篇1940 年第一次出版的論文中（她和其他能認出她的人可能都讀過），榮格強調她「絕非病態或神經質」，而是恰恰相反，是一個非常聰明、積極和獨立的人。她是榮格所認為的現代性「正常」弊病的化身。正如榮格在〈無意識心理學〉所言，「與自我不統一是文明人的標誌」，這是一種文化上的「致病衝突」，是由於「人的動物性逐漸被征服」。對榮格來說，她的狀況似乎是文明人心理片面性的縮影，這種不平衡表現為對理性、自主性和自我效能的高估。

榮格對於這些分析中以及分析後的繪畫所進行的詮釋，後來寫成了〈個體化歷程研究〉一文。這是他少數幾篇比較長的個案討論之一，不過這裡想談的並不是心理治療或分析的全部，而是當時他最迫切的原型研究，他想透過X 小姐這些繪畫來驗證原型的存在。

這本書最重要的文章〈個體化歷程研究〉，嚴格說起來是有兩個英文版本，1940 年和1950 年。而書裡面X 小姐的治療開始的時候，也就是1928 年，榮格曾經表示：「事實上，正是這個案例引導我開始研究煉金術」（1940, p.51）。他在回顧這個個案時，使用了煉金術和基督教神祕主義的事例，來擴大她的想像力。這篇研究文章只提供了相當基本的臨床資料，也許是因為保密的原則，但更重要的是文章本身是以圖像訊息的探索，也就是曼陀羅相關的探索為主，也就不需要太多的臨床資料。1940 年出版的版本，只收錄了前五幅畫的複製品；1950 年的則收錄了 24 幅彩圖，其中前十七幅是 1928 至 1929 年間繪製的，其餘則是 1930 年代繪製的。而且，與 1940 年版的21 頁篇幅相比，1950 年版的要長得多，長達64 頁。1940 年的匿名「女病人」，在 1950 年變成了「X 小姐」。其中，關於他們臨床對話的訊息更多了，文中描述的圖片也多了很多。榮格為提出相同的基本論點，增加了一些材料，刪除了一些不那麼重要的內容。大部分新材料反映了榮格自二十 世紀 30 年代以來一直追求的興趣。英國榮格分析師拉婭．瓊斯（Raya Jones）在2020 年的《分析心理學期刊》發表了〈曼陀羅中的蛇：榮格〈個體化歷程研究〉的對話方面〉一文，就指出：兩本書（以及榮格語錄）中都存在某些緊張關係，但程度並不相同。

這就像走路時腳步的重心轉移一樣，這些對特定主題的重心轉移，彷如是從1928 年（當時 X 小姐正在進行分析），到1940 年的寫作，再到1950 年出版時的重寫，一直在「行走」。

這兩個版本的差異不只是圖畫的數目，更多的是榮格思想的演進。榮格認為，個體化過程的目標是人格的整合，而〈個體化歷程研究〉則展示了個體化過程在一個人身上的初始階段。他的前提是，她的圖畫內容來自個人內在的領域，而在這個領域中，一個人與無意識的互動「就像兩個人之間進行對話一樣」。同樣的，作為一篇文章，〈個體化歷程研究〉與讀者也進行了一場對話，一場榮格試圖說服讀者有關原型的這一真理。

而且，同樣的，這文章的兩個版本也揭示了榮格與他自己想法的對話。榮格這樣的「對話」，很可能與他在《紅書》的經歷有關，因為《紅書》其實就是榮格自身內在的對話所形成的。在對話的過程中，包括榮格對東方和西方的看法，也包括了他在這過程中對人類集體無意識更深的認識。亦即，透過這兩篇文章，我們可以看到榮格的「行走」。

【譯者序】

與自性同行的共時歷程

王慶蘋

作為譯者，我理應著眼於如何透過煉金術與古典哲學及中世紀宗教哲學重逢、重新認識，如何隨書中的心靈轉化歷程剖析，一起看見煉金術裡的平行象徵。自榮格全集中所抽出的這本小書，其份量似輕實重，對譯者的要求是既博又精。這對念哲學出身、始終想更了解世界與自己的我，的確是一場豐富的學習之旅。但在翻譯結束後的此時，藉後見之明，我則要說這本書所觸及的個體化歷程與象徵實早已織入我，而我藉翻譯的歷程，再返將之織出：Ｘ小姐的個體化歷程與我自身的追尋一路並進，時空的相對位置無所妨礙，我與本書的相遇充滿共時性。在此，容我以個人的自述，呼應本書內容以為序。

夢境是通往無意識之路，而無意識為意識心靈之母。在遇見這本書之前的幾年間，我與自身夢境日益密切的關係所產生的心象，開始與我的現世經歷出現激烈與頻繁的相互體現。當我自以為人生的大地震也差不多夠了，一段由內而外、裡外互映的翻動才真正開始：象徵符號無所不在，過往與現在彼此攪和、模糊或擴大，甚或誇張了彼此；夢與非夢缺乏明顯界線，既混濁又清明，但那也可能是假象。我像不能世間言語的嬰兒，只能一直目睹、摸索，在晦暗的創作歷程中期盼一切有發酵之時，能趨近與把握到我內在強烈欲出的生命姿態。一旦夢與現實面對面、相互體現，無意識強大的驅力便在我日常生活中無孔不入。自然我這也是後見之明，處於混沌中的我，像個週而復始兜圈子的盲人，不知會是一腳踏進深淵，還是頓時雲開見日：繪畫中的我，常聽見串珠般的詩句自耳中跳出，實際上都是無聲無詞語的詩句「感」。我的身體與眼睛在這些詩性時刻發生的同時調色落筆，但不為了達到什麼。創作，彷彿是張著眼做夢。接著，我搬離城市，在每天前往海邊的路上，內在詩句開始成形不斷湧出，我接住，寫完一首又一首的詩歌。在詩歌中，將夢境對生命此階段的我的預視與啟示，以及個人歷史的皺摺，一一攤開與揉入。與此同時，我的視覺創作與詩歌一樣，乍看抽象卻具體，只為了盡可能把握與呈現那些呼之欲出的生命的多重面貌，而不甘只著眼於一個固定形象。我企圖既暗示又揭露同時存在於我意識與無意識之間的晦澀地帶。因為那是我生命有記憶以來，最常處在的境地，也是我創作能量與一切領悟所來之處。

夢－2022 年五月二十二日。清晨。一個藍與橘紅相間的曼陀羅在我小腹上發光。

七月四日，王醫師大清早稍訊息來祝我生日快樂。奇特的時間點，我心裡感到怪怪的：我欠他一本書！但因為時程的誤解，那本書其實已由另一位譯者翻譯中。那要不要翻《Ｘ小姐的曼陀羅》？他說，因為那本書有圖畫。我大笑說好啊！在此之前我不了解曼陀羅，也不曾花心思認識，因為我無法（應是不願）從宗教的角度去認識。此外，我對時下流行的禪繞畫的偏見，也不讓我給自己機會真正去認識曼陀羅。

無知的我在找這本書，她早在等我。

翻譯本書時，我終於驚訝地發現我個人心象產生的議題，在榮格以Ｘ小姐為例的個體化歷程中，以象徵的形式被一再觸及：例如，轉化的歷程與議題以數字象徵的方式循環出現、煉金理論中的顏色（物質）與心靈轉化的關聯、無意識中的陰影與阿尼姆斯（內在的陽性）在夢中出現的形式，或是（個人所不曾意識的）古老神話與事物突然反覆成為夢中重要角色與象徵。就這樣，我不僅參與Ｘ小姐個體化的部分歷程，同為年屆熟齡的女性，與其個體化歷程相關的象徵議題，也成為我個人內在歷程對照的鏡子。

這一切，可說我追尋自性，自性也在召喚我。

在本書翻譯的尾聲，家中突逢驟變瀕臨瓦解，我的人生再度陷入幾近失速的渦輪中。一切彷彿回到原點：這種說法，這個圓的概念，可以是繞圈圈，因恐懼與抗拒而不得其門而入，也可以是接受與正視恐懼，嘗試趨近，並試圖抓地匍匐前進，即使看似無目的地繞圈圈。每一次的相遇，每一次的猶疑、推拒又再度靠近——彷彿戀愛中陰陽力量的拉鋸與合作，都像被一個無形的中心拉進去。而每次回到的點，並非之前同樣的點，而是舊的議題在新延展出的時空與脈絡裡，有了新的挑戰，需要得到回應，被賦予新的意義。那個盈滿光、長滿眼睛、無限延伸的發光體，也擁有與之相當的無垠黑暗，我們每跳進一次那個核心，每一次與之同行，每梳理一次，每鑿出一點意義，也有可能在那裡挖出一點光。每一個歷程，就像一個不斷迴轉的拋物線，參與亙古以來推動人類生命的動力，無垠無盡。

榮格以Ｘ小姐為例的個體化歷程，無疑是一個心的宇宙論。

最後，謹以近期一個夢結尾，願各位讀者與自性一路相伴：

……友人說學生託她送我一本書，我預期是一本攝影書，但不是。雜誌大小的書像一個盒子，封面色彩細緻艷麗，上面有許多像機械錶內精緻的金色齒輪錯落分布。每個小齒輪上方有個小洞，裡面會轉出不同種類的毛毛蟲，我有點納悶，不知該不該害怕。友人提醒我那不是真的喔！我用手去轉動或干擾齒輪，發現看似一直轉出來的蟲，的確沒掉出洞外。不停轉動的齒輪與毛毛蟲，其實又似乎是靜止的？我拿著禮物，心想：「我有一個世界鐘。」對這一直輪轉但其實靜止的機制感到驚奇不已。

2023.10.31 新店

【附錄二】

導讀：關於曼陀羅與X小姐的二三事

2．榮格與曼陀羅

榮格在《榮格自傳：回憶．夢境．省思》中，講述了他是在1916 年寫完《對死者的七次佈道》後，第一次繪製曼陀羅。但直到 1918-19 年，榮格在法屬瑞士的英國戰俘營擔任醫療指揮官時，他才開始瞭解曼陀羅繪畫。「我每天早上都會在筆記本上勾勒出一個小的圓形圖畫，一個曼陀羅，它似乎與我當時的內心狀況相對應。借助這些圖畫，我可以觀察到自己每天的心理變化⋯⋯。漸漸地，我才發現曼陀羅的真正含義：『形成、轉形、永恆心智的永恆再創造。』（《浮士德》，第二卷）這就是自性...

系列總序　走向心理分析的源頭．王浩威
譯者序　與自性同行的共時歷程．王慶蘋
│第一章│ 意識、無意識，與個體化
│第二章│ 個體化歷程研究
引言
圖一/ 圖二/ 圖三/ 圖四/ 圖五/ 圖六/ 圖七/ 圖八/
圖九/ 圖十/ 圖十一/ 圖十二至二十四
結語
│第三章│ 論曼陀羅象徵
圖一/ 圖二/ 圖三/ 圖四/ 圖五/ 圖六/ 圖七/ 圖八/
圖九/ 圖十/ 圖十一/ 圖十二/ 圖十三/ 圖十四/
圖十五/ 圖十六/ 圖十七/ 圖十八/ 圖十九/ 圖二十/
圖二十一/ 圖二十二/ 圖二十三/ 圖二十四/ 圖二十五/
圖二十六與二十七/ 圖二十八/ 圖二十九/ 圖三十/
圖三十一/ 圖三十二/ 圖三十三/ 圖三十四/ 圖三十五/
圖三十六/ 圖三十七/ 圖三十八/ 圖三十九/ 圖四十/
圖四十一/ 圖四十二/ 圖四十三/ 圖四十四/ 圖四十五/
圖四十六/ 圖四十七/ 圖四十八/ 圖四十九與五十/
圖五十一/ 圖五十二/ 圖五十三與五十四 ....................
結語 ............................................................................................................
附錄一　曼陀羅
附錄二　導讀：關於曼陀羅與X 小姐的二三事．王浩威
附錄三　中英譯詞對照
第二章彩圖
第三章大圖

系列總序　走向心理分析的源頭．王浩威
譯者序　與自性同行的共時歷程．王慶蘋
│第一章│ 意識、無意識，與個體化
│第二章│ 個體化歷程研究
引言
圖一/ 圖二/ 圖三/ 圖四/ 圖五/ 圖六/ 圖七/ 圖八/
圖九/ 圖十/ 圖十一/ 圖十二至二十四
結語
│第三章│ 論曼陀羅象徵
圖一/ 圖二/ 圖三/ 圖四/ 圖五/ 圖六/ 圖七/ 圖八/
圖九/ 圖十/ 圖十一/ 圖十二/ 圖十三/ 圖十四/
圖十五/ 圖十六/ 圖十七/ 圖十八/ 圖十九/ 圖二十/
圖二十一/ 圖二十二/ 圖二十三/ 圖二十四/ 圖二十五/
圖二十六與二十七/ 圖二十八/ 圖二十九/ 圖...