導　論

§1

哲學缺少其他科學享有的便利，即她不可能像後者那樣假定自己的物件是表象所直接認可的，也不可能像後者那樣假定認識活動在其開端和推進過程中已經擁有一種現成的方法。首先，哲學與宗教具有共同的物件。二者都把真理，把最高意義上的真理，當作自己的物件，—而在這個意義上，上帝就是真理，並且唯有上帝才是真理。其次，二者都研究有限者的領域，研究自然界和人類精神、它們相互之間的關係、以及它們與上帝（亦即它們的真理）的關聯。哲學之所以能夠、甚至必須假定人們已經熟知哲學一向關注的那些物件，—原因在於，意識在時間上總是首先獲得物件的表象，然後才掌握物件的概念，甚至思維著的精神也只有通過表象活動並且依靠表象活動才推進到思維著的認識活動和概念把握（Begreifen）。

但在思維著的考察活動那裡，我們立即發現，這個考察活動本身就要求我們指出它的內容的必然性，不但要證明它的物件的存在，而且要證明這些物件的規定。所以，我們看起來既不能滿足於熟知物件，也不能容許人們隨隨便便提出或認可各種前提和保證。但恰恰在這個時候，確定一個開端就成為困難的事情，因為開端作為一個直接的東西構成了自己的前提，或更確切地說，它本身就是一個這樣的前提。

§2

我們首先可以一般地把哲學規定為對於物件的思維著的考察（denkende Betrachtung）。如果「人是通過思維而區別於動物」這個說法是正確的（它當然是正確的），那麼一切屬人的東西都是通過、並且僅僅通過思維作用才成為屬人的。儘管如此，因為哲學是一種獨特的思維方式—這種方式使得思維成為認識活動和概念把握式的認識活動—，所以哲學的思維也不同於那種在一切屬人的東西裡活動著、使得人之所以為人的思維，哪怕它和後者是同一的，即自在地看來僅僅是同一種思維。這個區別導致意識的那些以思維為基礎的、屬人的內涵起初並不是在思想的形式中顯現出來，而是顯現為情感、直觀、表象，—這些具體形式必須與作為形式的思維區分開。

〔說明〕「人是通過思維而區別於動物」這一已經變得平淡無奇的命題是一個古老的信念；如果今天還有必要重提這個古老的信念，那麼這既是平淡無奇的，也必定看起來很奇怪。但我們確實有必要重提這一點，因為按照現今時代的信念，情感和思維的分裂已經發展到相互對立乃至相互敵對的地步，彷彿情感（尤其是宗教情感）遭到思維的玷汙和扭曲，甚至走向毀滅，彷彿宗教和宗教信仰根本就不應當在思維中有其根基和地位。在這種分裂中，人們忘記了，唯獨人才能夠有宗教，反之動物卻沒有任何宗教，正如它們也沒有法和道德。

通常說來，那些堅持割裂宗教和思維的人，其心目中的思維大概是指追思（Nachdenken）或一種反映式思維（das reflektierende Denken），這種思維把嚴格意義上的思想（Gedanken）當作自己的內容，並且使之成為意識的物件。只要人們漫不經心，誤解和忽視了哲學關於思維明確指出的區別，就會炮製出許多最粗陋的對於哲學的臆想和責難。由於唯獨人才擁有宗教、法和倫理（而這僅僅是因為人是思維著的存在者），所以在那些與宗教、法和倫理有關的東西裡—無論它們是情感、信仰抑或表象—，思維絕不是無所作為的；這些東西活生生地包含著思維的活動和產物。誠然，擁有這樣一些由思維所規定和所滲透的情感和表象，還不同於擁有關於這些情感和表象的思想。那些通過追思而產生出來的關於意識的上述方式的思想，既包括反思、推理之類東西，也包括哲學。

同時我們也看到，經常有一種流行的誤解，以為這樣的追思是我們之所以達到永恆者和真相的表象和信念的條件，甚至是唯一的途徑。比如，據說那些（現在已經過時的）關於上帝存在的形而上學證明就是這樣的途徑，彷彿我們之所以相信上帝存在，在本質上僅僅是因為我們懂得那些證明並對其深信不疑。這類主張和另外那些說法沒有什麼區別，即我們在吃飯喝水之前，首先應當掌握關於食物的化學、植物學或動物學性質的知識，我們在消化食物之前，首先應當完成解剖學和生理學的研究。假若事情真的是這樣，那麼無論是這些科學還是哲學，在其各自的領域裡面都肯定會贏得極大的實用價值，而且這種實用價值甚至會上升到絕對地和普遍地不可或缺的程度；但實際上，在這種情況下，所有這些科學與其說是不可或缺的，不如說根本就不會存在。

§3充實著我們的意識的內容，無論屬於什麼類型，都構成了情感、直觀、想像、表象、目的、義務等等的規定性，以及思想和概念的規定性。就此而言，情感、直觀、想像等等是同一個內容的不同形式，這個內容始終是同一個內容，無所謂是被覺察、被直觀、被表象、還是被欲求，也無所謂是單獨被覺察，還是夾雜著思想而被覺察、被直觀等等，抑或完全純粹地被思考。無論是在單獨的一個形式裡，還是在諸多混合的形式裡，內容都是意識的物件。但在這個物件性裡，這些形式的規定性也轉變為內容；這樣一來，其中每一個形式彷彿都產生出一個特殊的物件，那自在地同一的東西彷彿也成了一個有差異的內容。

〔說明〕當情感、直觀、欲望、意志等規定性被意識到，就被統稱為表象（Vorstellungen），就此而言，可以說哲學用思想和範疇，尤其是用概念取代了表象。全部表象都可以被看作思想和概念的隱喻。但一個人具有表象，卻未必就懂得表象的意義，也未必就懂得表象後面的思想和概念。反過來說，具有思想和概念是一回事，知道與之相對應的有哪些表象、直觀和情感又是另一回事。—人們之所以稱哲學是不可理解的，在某個方面就與此有關。他們的困難一方面在於沒有能力（實則僅僅是不習慣於）進行抽象思考，亦即沒有能力堅持純粹的思想並在其中活動。在我們的通常意識裡，思想是被包裹在熟悉的感性材料和精神材料裡，與之結合在一起，而在追思、反思和推理裡，我們則是把情感、直觀、表象和思想摻雜在一起（在每一個具有純粹感性內容的命題裡，比如在「這片葉子是綠的」裡，已經摻雜進了存在、個別性等範疇），而這和把純粹的思想本身當作物件是兩碼事。—另一方面，人們的困難在於缺乏耐心，總是希望以表象的方式掌握意識裡的思想和概念。據說人們不知道，在一個已經得到把握的概念那裡應當思考什麼東西，殊不知在一個概念那裡，唯一需要思考的就是概念本身。那個說法的意思無非是要追尋一個已經熟知的、流行的表象；對於意識而言，彷彿一旦撇開表象方式，那麼它曾經腳踏著的那個堅實而熟悉的根基就被抽走了。當意識發現自己置身於概念的純粹疆域，就不知道自己究竟在世界的什麼地方。—有些著作家、佈道者、演說家之所以被認為是最容易理解的，只不過是因為他們對其讀者或聽眾所說的事情都是後者已經爛熟於胸的，是廣為流傳的和不言自明的。

導　論

§1

哲學缺少其他科學享有的便利，即她不可能像後者那樣假定自己的物件是表象所直接認可的，也不可能像後者那樣假定認識活動在其開端和推進過程中已經擁有一種現成的方法。首先，哲學與宗教具有共同的物件。二者都把真理，把最高意義上的真理，當作自己的物件，—而在這個意義上，上帝就是真理，並且唯有上帝才是真理。其次，二者都研究有限者的領域，研究自然界和人類精神、它們相互之間的關係、以及它們與上帝（亦即它們的真理）的關聯。哲學之所以能夠、甚至必須假定人們已經熟知哲學一向關注的那些物件，—原因在於，意識在時...

第三版序言

當前的第三版又在許多地方作出了改進，尤其是致力於提升闡述的清晰性和明確性。儘管如此，鑑於教材的綱要目的，還是必須保持緊湊、形式化和抽象的文風。本書保留了之前的特點，即只有通過口頭講授才能夠獲得必要的澄清。

自本書第二版以來，出現了很多對於我的哲學思考的評判，但這些評判絕大多數都表明自己不能勝任這項工作；一部經過多年的透徹思考，並且以無比嚴謹的方式考察物件並嚴格遵循科學要求而寫成的著作，卻遭遇到各種輕率的反駁，而從這些反駁透露出的自負、傲慢、嫉妒、嘲諷等不良情緒來看，它們絕不可能令人愉悅，更不可能予人裨益。西塞羅１在《圖斯庫蘭論辯集》（Tusculanae disputationes）第一卷第二章第4節裡說：Est philosophia paucis contenta judicibus, multitudinem consulto ipsa fugiens, eique ipsi et invisa et suspecta; ut, si quis universam velit vituperare, secundo id populo facere possit. 〔哲學滿足於少數評判者，甚至故意避開群眾，於是她在群眾看來是可恨的和可疑的；所以，如果有人全盤否定哲學，他的這個做法肯定能夠得到群眾的贊許。〕對於哲學的譴責愈是盲目和膚淺，愈是能夠廣為流傳；不難理解，狹隘而敵對的情緒很容易在別人那裡引起反響，而無知總是和同樣程度的理解力結伴同行。至於另外一些物件，則是屬於感官的範圍或在整個直觀中呈現在表象面前；人們覺得，為了能夠參與到對這些物件的討論中，有必要掌握一些哪怕較低程度的知識；但這些物件更容易讓人想到健全的人類知性，因為它們就立足於眾所周知的、固定的當前環境。然而有些人完全缺乏這些思考，卻肆無忌憚地斥責哲學，或更確切地說，斥責無知之徒杜撰出來並栽贓給哲學的一個虛幻而空洞的形象；這些無知之徒兩手空空，毫無頭緒，因此只能圍繞著各種無規定的、空洞的、因而無意義的東西來回奔忙。—我在別的地方曾經做過這件令人厭惡的和毫無收穫的事情，即對這類交織著情緒和無知的現象予以澈底的揭露２。

不久以前，甚至出現了一個假象，彷彿可以從神學乃至宗教信仰的基礎出發，在一個更廣闊的領域裡面以科學的方式激發起一種更嚴肅的關於上帝、神性事物和理性的探討３。但這場運動一開始就讓這樣的希望落空了，因為它的出發點是對人不對事，無論是作出控訴的虔敬派，還是遭到攻擊的自由理性派，其所持的論據都沒有上升到事情本身的高度，更沒有意識到，為了探討事情本身，必須進入哲學的領域。那種基於宗教的很瑣碎的外在細節而進行人身攻擊的做法顯示出一種驚人的狂妄自大，即企圖從自己的絕對權力出發去否認人們的基督教信仰，進而給人們打上世間責罰和永恆責罰的印記。但丁曾經在神性詩歌的激勵下隨心所欲地使用彼得的鑰匙，把他的許多—當然全都已經去世的—同時代人，尤其是教皇和皇帝，判決到地獄裡去受罪。一種近代哲學也遭到惡毒的攻擊，其罪狀是鼓動人類個體把自己設定為上帝；另一方面，與這種從錯誤推論中得出的攻擊相反，有一種完全不同的真正的狂妄自大，即把自己打扮為世界的裁決者，否認人們的基督教信仰，進而對他們宣判最內在的責罰。這種絕對權力的口頭禪就是我主基督的名字，以及這樣一個論斷，即主居住在這些裁決者的內心裡。基督說：「憑著他們的果子，就可以認出他們來。」（《馬太福音》7, 20）但像這樣極端傲慢地宣判責罰和詛咒的做法卻不是什麼好的果子。基督接著說：「凡稱呼我『主啊，主啊』的人，不能都進入天國；當那日，必有許多人對我說：『主啊，主啊，我們不是奉你的名傳道，奉你的名趕鬼，奉你的名行許多異能嗎？』我就明明地告訴他們說：『我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧！』」（《馬太福音》7, 21-23）更有甚者，那些斷言自己獨占基督教信仰，同時又要求別人接受這種信仰的人，連趕鬼的事情都不做，毋寧說，他們中間的許多人就和普雷沃斯特的女先知４的信徒們一樣，津津樂道于和鬼魂友善相處並對它們保持敬畏，而不是去驅逐和消除這些違背基督教的、帶有奴隸迷信性質的謊言。同樣，他們表明自己沒有能力談論真理，並且完全沒有能力做出促進知識和科學的偉大行徑，而這本來應當是他們的職責和義務；博學還不能算是科學。他們把大量工夫耗費在與信仰漠不相關的外在事物上面，而在涉及信仰本身的內涵和內容的地方卻枯燥地止步於我主基督的名字，並且故意挖苦和貶低學理的發揮，殊不知學理才是基督教信仰的基礎，因為精神性的、透徹思考的、科學的擴張能夠阻止甚至杜絕和消滅主觀的自負，讓其放棄那個無精神的、不能結出好的果子、只能產生大量惡果的論斷，即它不僅占有基督教信仰，而且是獨占基督教信仰。—在《聖經》裡，這種精神性的擴張與單純的信仰有著最為明確的區別，也就是說，後者只有通過前者才成為真理。基督說：「信我的人，從他腹中要流出活水的江河來。」（《約翰福音》7, 38）這句話在第39節立即得到解釋和規定，即單純去信仰基督的暫時的、感性的、當前的人格性並不會有這個效果，這種信仰還不是嚴格意義上的真理；隨後（第39節）是這樣規定信仰的，即基督要求那些信他的人接受聖靈５；因為聖靈尚未降臨，耶穌尚未得著榮耀；—基督的尚未得著榮耀的形態就是當時以感性的方式出現於當前的人格性，或者說後來人們想像的人格性（但內容還是同樣的），而這就是信仰的直接物件。在這個當前形態中，基督親口給他的門徒們啟示出他的永恆本性和永恆使命在於促進上帝與自己的和解，以及世人與上帝的和解，啟示出解救之道和倫理教導，而門徒們對他的信仰本身就包攬著所有這些東西。否則的話，這個信仰即便絲毫不缺乏最堅定的確定性，也只能被看作開端和提供條件的根基，被看作一種尚未完成的東西；那些有此信仰的人還沒有得到聖靈，他們應當首先接受聖靈—聖靈就是真理本身，它是在那個信仰之後才出現的，並且引導人們達到一切真理。但那些有此信仰的人卻止步於這樣的確定性，止步於條件；但確定性本身僅僅是主觀的東西，只能導致主觀的結果，這結果從形式上看是一種保證，其中還包含著傲慢、誹謗和詛咒。他們悖離《聖經》，僅僅堅持與聖靈相抗的確定性，然而只有聖靈才是知識的擴張，才是真理。

這種虔敬與它所直接控訴和詛咒的物件一樣，不但缺乏科學內涵，更是完全缺乏精神內涵。它把信仰歸結為「主啊，主啊」之類口頭禪，藉此掏空了宗教的全部內容，而知性啟蒙通過其形式化的、抽象的、無內涵的思維做了同樣的事情。在這件事情上，二者不遑多讓；當它們聚在一起爭吵時，甚至不具有一個共同的材料和共同的基礎，因此也不可能進行探討，更不可能達到對於真理的認識。啟蒙神學堅持自己的形式主義，奢談良知自由、思想自由和教學自由，甚至呼籲理性和科學。誠然，這樣的自由屬於精神的無限權利的範疇，並且是除了真理的第一個條件（亦即信仰）之外的另一個特殊條件。但對於那些實質性的問題，比如真正的、自由的良知究竟包含著怎樣的合乎理性的規定和規律，或自由的信仰和思維究竟擁有並教導怎樣的內容，他們卻避而不談，僅僅熱衷於那種專事否定的形式主義，並且按照自己的喜好和意見去填充自由，以至於內容本身完全成為無關緊要的東西。此外，這些人之所以不重視內容，還有一個原因，也就是說，基督教社團必須而且始終應當通過一個教義或信條的紐帶而聯合起來，但理性神學的那灘汙濁發臭的死水上面漂浮著的普遍性和抽象東西卻不能容忍任何特殊的東西，不能容忍一個內在地已規定的、得到充分塑造的基督教內容和教義。另一方面，那些整天喊著「主啊！主啊！」的人毫不掩飾地蔑視那種把信仰完善為精神、內涵和真理的做法。

總之，這場爭論雖然烏煙瘴氣，夾雜著傲慢、仇恨、人身攻擊和空泛言論，但毫無成果，因為它未能包含著事情實質，不能導向內涵和知識。—哲學必須對自己沒有參與這場遊戲感到慶倖；她遠離人身攻擊和誇誇其談之類狂妄自大的做法，而假若她也被捲入到這片骯髒之地，就只能遭遇到令人厭惡的和毫無裨益的東西。

當人類天性的最偉大的、無條件的興趣喪失深刻而純粹的內涵，當虔敬派和反思派共有的宗教信仰以空無內容為最高滿足，哲學就成為一種偶然的和主觀的需要。這兩種宗教信仰無非是兩種推理，在它們那裡，那些無條件的興趣是這樣安排的，即為了滿足那些興趣，已經不再需要哲學；它們甚至合情合理地認為，哲學會破壞那種重新獲得的滿足和那種變得狹隘的滿足。這樣一來，哲學就完全屬於主體的自由的需要；主體絕不是被強制著去從事哲學，毋寧說，只要存在著這個需要，就會堅定不移地反抗質疑和譏諷；這種需要僅僅作為一個比主體更強大的內在必然性而實存著，於是這種必然性無休止地驅動著主體的精神，「助其制勝」（daß er überwinde）６，並且給理性的狂飆突進帶來高貴的享受。哲學既然不需要任何一種權威（包括宗教權威）的鼓勵，就被看作一種多餘的、危險的或至少是可疑的奢侈品，但恰恰在這種情況下，對於這門科學的研究更加自由地僅僅立足於對事情本身和真理的興趣。如果像亞裡斯多德說的那樣，理論是最極樂的東西和一切善中的至

善７，那麼凡是分享了這種享受的人都會知道，他們所擁有的是他們的精神本性的必然性的滿足；他們不會強求別人也從事這項工作，而是聽任別人執著於自己的需要和滿足。此前我們曾經提到一些自不量力從事哲學研究的人；這些人愈是喊得震天響，愈是不適合從事哲學研究，因為一個人愈是深刻而澈底地從事哲學研究，自身就愈是孤獨，對外也愈是安靜；浮誇膚淺的人總是敷衍了事，急於發表自己的意見；反之嚴肅的人所關注的卻是一件內在偉大的、只有通過漫長而困難的勞作，亦即只有通過完滿的發展才得到滿足的事情，因此他會長久地沉浸在這項安靜的工作中。

雖然這部百科全書綱要按照其上述特點而言並不會使哲學研究變得輕鬆，但其第二版能夠迅速售罄，還是讓我滿意地看到，除了膚淺浮誇的人的喧囂之外，還有一種更安靜、更值得嘉許的哲學研究，而我希望現在這個新版同樣能夠對此有所貢獻。

柏林，1830年9月19日

第三版序言

當前的第三版又在許多地方作出了改進，尤其是致力於提升闡述的清晰性和明確性。儘管如此，鑑於教材的綱要目的，還是必須保持緊湊、形式化和抽象的文風。本書保留了之前的特點，即只有通過口頭講授才能夠獲得必要的澄清。

自本書第二版以來，出現了很多對於我的哲學思考的評判，但這些評判絕大多數都表明自己不能勝任這項工作；一部經過多年的透徹思考，並且以無比嚴謹的方式考察物件並嚴格遵循科學要求而寫成的著作，卻遭遇到各種輕率的反駁，而從這些反駁透露出的自負、傲慢、嫉妒、嘲諷等不良情緒來看，它們絕不可能令人愉...

第一版序言（1817）
第二版序言（1827）
第三版序言（1830）

導論 §1-18

第一部分
邏輯學
§19-244

邏輯學的初步界定 §19-83
A. 思想對待客觀性的第一種態度：形而上學 §26-36
B. 思想對待客觀性的第二種態度 §37-60
I. 經驗論 §37
II. 批判哲學 §40
C. 思想對待客觀性的第三種態度：直接知識 §61-78
邏輯學的進一步界定和劃分 §79-83

第一篇 存在論 §84-111
A. 質（Die Qualität） §86
a. 存在（Sein） §86
b. 定在（Dasein） §89
c. 自為存在（Fürsichsein） §96
B. 量（Quantität） §99
a. 純粹的量（Die reine Quantität） §99
b. 定量（Das Quantum） §101
c. 度數（Der Grad） §103
C. 尺度（Das Maß） §107

第二篇 本質論 §112-159
A. 本質作為實存的根據（Das Wesen als Grund der Existenz） §115
a. 純粹的反映規定（Die reinen Reflexionsbestimmungen） §115
a) 同一性（Identität） §115
b) 區別（Der Unterschied） §116
c) 根據（Der Grund） §121
b. 實存（Die Existenz） §123
c. 物（Das Ding） §125
B. 現象（Die Erscheinung） §131
a. 現象世界（Die Welt der Erscheinung） §132
b. 內容和形式（Inhalt und Form） §133
c. 對比關係（Das Verhältnis） §135
C. 現實性（Die Wirklichkeit） §142
a. 實體性對比關係（Substantialitätsverhältnis） §150
b. 因果性對比關係（Kausalitätsverhältnis） §153
c. 交互作用（Die Wechselwirkung） §155

第三篇 概念論 §160-244
A. 主觀概念（Der subjektive Begriff） §163
a. 嚴格意義上的概念（Der Begriff als solcher） §163
b. 判斷（Das Urteil） §166
a) 質的判斷（Qualitatives Urteil） §172
b) 反映判斷（Das Reflexionsurteil） §174
c) 必然性判斷（Urteil der Notwendigkeit） §177
d) 概念判斷（Das Urteil des Begriffs） §178
c. 推論（Der Schluß） §181
a) 質的推論（Qualitativer Schluß） §183
b) 反映推論（Reflexionsschluß） §190
c) 必然性推論（Schluß der Notwendigkeit） §191
B. 客體（Das Objekt） §194
a. 機械性（Der Mechanismus） §195
b. 化學性（Der Chemismus） §200
c. 目的論（Teleologie） §204
C. 理念（Die Idee） §213
a. 生命（Das Leben） §216
b. 認識活動（Das Erkennen） §223
a) 認識活動（Das Erkennen） §226
b) 意願（Das Wollen） §233
c. 絕對理念（Die absolute Idee） §236

索　引

黑格爾年表

第一版序言（1817）
第二版序言（1827）
第三版序言（1830）

導論 §1-18

第一部分
邏輯學
§19-244

邏輯學的初步界定 §19-83
A. 思想對待客觀性的第一種態度：形而上學 §26-36
B. 思想對待客觀性的第二種態度 §37-60
I. 經驗論 §37
II. 批判哲學 §40
C. 思想對待客觀性的第三種態度：直接知識 §61-78
邏輯學的進一步界定和劃分 §79-83

第一篇 存在論 §84-111
A. 質（Die Qualität） §86
a. 存在（Sein） §86
b. 定在（Dasein） §89
c. 自為存在（Fürsichsein） §96
B. 量（Quantität） §99
a. ...