第六章 以中觀論述五陰無自性空相

外道法中無論是數論（僧佉論）或者勝論（衛世師論），都是以五陰我為立基點虛妄想像發展出來的，從來無涉於實相法界，當然無法脫離落在常見或是邊見窠臼中的窘境。他們對於眾生的生死輪迴現象，只看到果報，也只能在果報的表相差別作虛妄分別，無法如實明瞭果報的因，甚至於對欲界六天的差別、要修甚麼善因才能生到哪一個天，都沒有如實的法道存在，遑論生死輪迴的解脫與實證！因此，對於論主所申論的，「實相法界無作無作者、無受無受者，眾生的生死以及一切法沒有本際可得」，外道或小乘佛教中的凡夫僧無法理解，卻以其自身繫縛於我見的邪見，主張「五陰生的苦果，必定不離自作、他作、共作、無因作這其中之一」，或者主張不離一異、有無等，所以論主展開了以下相關的辨正與申論。

第一節 〈觀苦品 第十二〉

頌曰：

自作及他作，共作無因作，如是說諸苦，於果則不然。

釋論：若說苦是自作，或者他作，或者自他共作，或者無因作，以這四種方式說種種五陰苦果，都是不能成立的。

佛陀說十二因緣法，從無明緣行、行緣識、識緣名色，乃至有緣生、生緣老病死苦，指出了「此有故彼有、此起故彼起」的中道因緣觀，這是依名色背後的第八識為前提而說的。因為名色五陰十八界法都沒有真實自性存在，不能自在、不能自生，也不是由眾緣就能出生，也不是無因而可以有最初的生或者死，在前面的章節中已處處申論辨正這個道理。五陰十八界都是由各個有情的自心如來藏藉緣所變化現起的，所以有情所有的身口意行與所造的業，都離不開其自心如來藏現起的諸法功能；因緣法中說的「此有故彼有、此起故彼起」中的此因與彼緣，都含攝於如來藏中，因為三界中沒有任何一法可以外於如來藏而存在。在這個前提下，十二因緣法的「此有故彼有、此起故彼起」的法則是無我的，學人還沒有親證十因緣中之入胎識的所在而發起大乘般若實相解脫智慧之前，必須如實了知五陰的無我而斷除我見與我執，才能滅了無明乃至滅了生死苦，還滅十二因緣的流轉。

如實了知五陰的無我而斷了我見，必定不會接受五陰是由自在天（上帝）所作，或者五陰是無因而有的這種邪見，因為斷我見的功德是必須同時斷了疑見以及戒禁取見的。斷疑見指的就是對於佛陀不疑而且已依據佛陀的教導證得解脫者，從此不會懷疑賢聖所斷我見與自己所斷的五陰我見有所不同，同時也清楚不能證得解脫的凡夫與外道我見的墮處所在；如果沒有這個見地，就沒有斷我見的功德與實質了。斷戒禁取見指的就是認知到只有佛戒可以真實約制身口意行，確實斷除貪瞋癡三毒煩惱，令人得至解脫；持佛戒不為生天享天福，而對於外道的持供養火戒、持種種苦行穢汙法、不倒單戒、雙身法三昧耶戒等等，與斷我見我執以及斷貪瞋癡煩惱無關的禁戒，證菩提者完全不會去遵循以作為能得解脫的規範；如果沒有這樣的見地，同樣的就沒有斷我見的功德與實質可得。因為斷我見是修證解脫道所必須有的初分解脫功德，所以也必定建立了有涅槃本際不生不滅的正知見，才得以滅除愚癡、斷除三界愛與貪瞋煩惱障，實證出離生死苦的解脫果。

涅槃的本際如來藏法爾如是、本來已在所以無生，不是先有生之後才成就無生，必須是本自不生才稱為無生；所有含攝於如來藏心體中的蘊處界法種也是同樣道理，必須是本自不生才有無生的本質，如果蘊處界諸法種是先有生以後才被修成無生的，那就不是真正的無生，那樣的無生將來還是會壞失。（實際上，蘊處界諸法種子與本識不一不異，能出生蘊處界之功能差別是屬於本識中法爾而有之本有種。）大乘佛法所說的無生是如來藏本自不生的無生，這個無生才是本住法，才是能生諸法的實相，而實相無生的真諦不是一切凡夫、外道、小乘的境界所能思議的；所以斷我見、疑見、戒禁取見不僅是實證佛法者必須有的初分解脫見地，涉及實相本自不生的般若解脫，更得要是深植善根的菩薩才能實證不退，若是未多劫修行而具足修學次法及六度的新學者，即使悟了也會退轉而不信受的。

外道的邪見論點都是因為不知五陰虛妄而將五陰我執為真實，甚至於虛構五陰我能生諸法，主張那是五陰的作者；或者主張五陰我與眾緣共同是作者，乃至想像有個自性或者自在天是作者，或者說無因生，而這些都是不可能成立的戲論。

頌曰：

苦若自作者，則不從緣生；因有此陰故，而有彼陰生。

若謂此五陰，異彼五陰者，如是則應言，從他而作苦。

釋論：苦果假如是自所作的話，就不應當從緣而生；因為必須有前一個五陰的緣，才有後一個五陰出生。

假如你要主張是前一個五陰作後一個五陰，那麼前五陰與後五陰應當是完全不同、不相關，這樣就應該說，後五陰是從他五陰所作而產生了苦果。

有五陰所以有老病死苦，若以外道所說的「有神我住於身中」來說，應當五陰就是那個神我五陰所作，那麼老病死苦也等於就是另一神我五陰所作。外道立論的神我是常，其樣態也是五陰，又能造作五陰身，表示不需要任何緣就能造作五陰身；也應當能夠捨於任何老病死的緣，自在的恆受少壯之身。但事實上，外道神我以及一切有情的五陰身都不能免除老病死苦，身心都不能脫離無常的毀壞與眾苦的逼迫，與他們的立論宗旨完全不符合。所以說「五陰是神我自作」不能成立。

佛說眾生無始生死長夜輪轉，猶如汲水輪宛轉上下相續，輪轉期間沒有中斷。 汲水輪的譬喻，指的必定是上下或者前後五陰沒有中斷，前一個五陰與後一個雖然不同，但並不是由前一個五陰造作後一個五陰，因為如果是這樣，就會形成前後五陰完全沒有關聯。為什麼呢？因為前一個五陰是在因緣和合中才有存在的現象，沒有真實五陰的自性，無常而沒有自性的法不可能出生任何一法的，也不能像如來藏一樣與所造的五陰同時同處和合似一，所以不可能由前五陰出生後五陰；如果主張是由前五陰出生後五陰，就屬於自在天（上帝）造作眾生的五陰一類，也就是他作的理論。他作的意思就是完全不相關的某一五陰可以造作有情的五陰，存在著無因無緣而有的過失，自在天的五陰與有情的五陰不是一而是異，所以自在天不能出生有情的五陰，在前面已經辨正過了，此處不再重複。

每一位有情前一世的五陰與後一世的五陰不一不異，每一世的五陰都是如來藏藉眾緣變化現起的，是本無今有、沒有自性的無常法；貪瞋癡煩惱的作用，使得五陰造作生死業，五陰造的業因必定感得後世相應的五陰果報，但是有能力與功德來酬償後世五陰果報的，是執藏所有業種的如來藏，業種並非外於有情五陰的另一自在天的五陰所執藏，所以眾生的五陰並不是五陰神我能自作，或者異五陰的自在天能他作。前後世的五陰不是同一個，但是也不能說是完全不相關的異五陰，因為後五陰是承接前五陰所造作的業因而受的果報，後五陰也仍依於同一個第八識如來藏及同一個意根，承續了前五陰所造的業種；猶如汲水輪的譬喻，上半部的水輪轉入水下而使下半部的水輪升到水上，如是持續不斷轉動，雖然生相與滅相不同，但是由於如來藏含攝生滅與不生滅的緣故，所以前後五陰能夠相續不斷。

有外道認為人是苦因，好醜都是神我所作，神我作好醜苦樂，還受種種身，所以是自作苦、自受苦。外道所說的神我，一方面是常常清淨無有苦惱，另一方面又對一切都有所知所解 ，這樣的神我不就是依於五陰身的覺知心人我所虛擬出來的嗎？本質上同於一般人所知的五陰無異。覺知心人我就是一期五陰苦果的一部分，是無常法、不能常住，如何能夠一世一世的受種種身呢？所以論主又作了以下的回復：

頌曰：

若人自作苦，離苦何有人，而謂於彼人，而能自作苦？

若苦他人作，而與此人者，若當離於苦，何有此人受？

釋論：如果說是人自作的苦，離開了五陰苦果時何處還有受苦果的人可得，而說有那樣沒有五陰的人，竟然能自作苦果？

假如說不是由人自作苦果，而是他人作苦給予此人的話，如果將來離開了五陰苦果時，何處還有此人受苦可得？

苦如果是外道所說的常住神我所作的，那個神我必然同於五陰，就是無常，因為神我既是常常清淨而無苦惱，就不可能造作苦果，那個神我既有所知所解與作苦的作意與想、思，必定是無常法。而這樣的無常法沒有自體可得，所以離開了五陰身哪裡還有覺知心神我？沒有了五陰身時又如何能夠有所知所解與作苦呢？假如要說苦是他人作給那個神我的，那個神我如果不是五陰身或沒有五陰身，又如何說有此神我造作苦果及領受苦果呢？

頌曰：

苦若彼人作，持與此人者，離苦何有人，而能授於此？

自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。

釋論：苦果如果是彼五陰之人作的，將所作的苦拿給此人的話，離了五陰的苦時何處還有彼人，能將苦授給此人呢？

苦由五陰自作的道理若是不能成立，怎麼還會有彼人作苦這件事情呢？如果要說是彼人作苦，即是歸攝於自作苦的道理，也是有過失的。

別人五陰作的五陰苦果是不可能拿給另一個人承受的，更何況別人也是不可能自作五陰，這在自作苦的偈頌中已經申論了不可補救的過失，所以一切有情的覺知心神我都不可能自作受苦的五陰。自不能作，是每一位有情都自不能作，所以不可能出現有個彼人能夠造作五陰苦果來授予他人的；既然叫作彼人，表示也是五陰身的有情，其覺知心的神我自不能造作五陰身，覺知心神我是因緣所生法而不能自在，如何能夠擺脫掉五陰身苦果而將它授予他人？這是說不通的。

所以，三界生死中的有情，雖然是五陰我造作生死業，但不是由此世五陰我去到下一世受五陰苦果；而下一世的五陰必定是承接前一世五陰所造善惡業因的苦果，並非無因無果或者不相關的自在天或者他人可以授予的。這才是自作自受—即五陰作即五陰受的道理，才能符合因果律；但這個道理是立基於眾生皆有不生不滅的實相心如來藏才有真實無生的本質，造作苦果業種的五陰與後世承受苦果事業的五陰又不是同一個五陰，所以又名異作異受，但不同於外道神我的異作異受或自作自受。外道所說的自作自受，卻是將無常的覺知心「神我化」成為有常住的清淨心體性，又能知解六塵諸法而造作苦樂業以致領受苦樂受，將虛構的神我立論為是三世五陰的作者與受者，故有無因與無常等諸多過失，如前文所論述的。

第六章 以中觀論述五陰無自性空相

外道法中無論是數論（僧佉論）或者勝論（衛世師論），都是以五陰我為立基點虛妄想像發展出來的，從來無涉於實相法界，當然無法脫離落在常見或是邊見窠臼中的窘境。他們對於眾生的生死輪迴現象，只看到果報，也只能在果報的表相差別作虛妄分別，無法如實明瞭果報的因，甚至於對欲界六天的差別、要修甚麼善因才能生到哪一個天，都沒有如實的法道存在，遑論生死輪迴的解脫與實證！因此，對於論主所申論的，「實相法界無作無作者、無受無受者，眾生的生死以及一切法沒有本際可得」，外道或小乘佛教中的凡夫僧...

蕭序

關於《中論》之真實義，古來多被部派佛教聲聞凡夫論師之遺緒謬解錯說，而且在末法世代之二十世紀中，假借學術界文獻考證及註解之名義，廣為宣揚，藉以混淆正法，令《中論》正法之弘揚被大量抵消，使令極多學人誤以為《中論》之義即是部派佛教聲聞僧所說之理，步入歧途而不自知；乃至有人因此誤以為佛法皆悉已知已證，成就大妄語業而猶沾沾自喜。為救如是諸人等，重新註釋《中論》即有必要，而且不容寬緩，宜應盡速為之，是故方有孫正德老師出而為之，以救學術界及部派佛教聲聞凡夫僧之末法遺緒等人。

世尊早已預記：正法之消亡，不會猶如大船突然多載珍寶而沈沒，而是猶如漸漸多載世間仿冒珍寶然後漸漸沈沒；預示末法時代將有許多相似像法出現於人間，並混入《大藏經》中，長期不斷混淆正法，令正法的真實義隱沒不彰，於是正法大船漸漸沈沒。明指末法時代學人不辨真偽，正法說為非法，非法說為正法，正律說為非律，非律說為正律，於是學人廣被誤導之後，正法大船漸漸沈沒，皆坐未曾實證之凡夫僧廣造相似像法書籍所致，當知其罪深重，何況出而抵制正法者。

世尊如是之言，實謂末法時代學人於未證三乘菩提之前，不宜著書立說以言佛法義理及修證，否則皆有破壞正法之實，因相似像法必定以外道常見斷見等邪理混淆佛法，令正法被廣為稀釋而不令學人得知故。若是聞見正法之時出而否定，如現時琅琊閣、張志成等人者，已非宣揚相似像法者，而是公然抵制正法者，但仍屬古天竺部派佛教諸聲聞僧之遺緒，並無創新之說，唯食釋印順邪見唾沫，於學術界而言殊無絲毫可取之處。

古德有謂：正人說邪法，邪法亦正；邪人說正法，正法亦邪。此謂已被邪見所染之學人自謂已悟或已證佛法，其實皆墮六十二種外道邪見中而不自知，所有正法被其解說之後皆變成邪法。猶如古天竺龍樹與其弟子提婆菩薩間的遣時議論，時弟子提婆戲謂龍樹曰：「若師父以六識論解說《中論》者，將立時加以破盡。」於是師徒以此為戲，提婆隨即加以破盡。但若以八識論而對《中論》論述正理之時，即使論中的聲聞僧以六識論邪見發問之言，其問亦得成為正見正理，無可反駁；是謂「正人說邪法，邪法亦正；邪人說正法，正法亦邪。」

然而不論任何時期，一切大師所說佛法之正訛，其差別唯在所依是正法之八識論或世俗法之六識論，無外於此。觀乎禪宗祖師一悟之後轉依成功，智慧即生，非唯所說皆合聖教，其自身所說亦成聖教，如諸菩薩。此謂實證法界真相之菩薩，既已現見實相而依其現觀加以演說者，所說即成聖教量故，諸佛菩薩所說皆依現觀而說故；不可猶如張志成愚人竟要求實證者所說應依學術界未證之人士思惟臆度所說錯誤內容為準，援引而說方符其意，實乃顛倒邪謬而不可救藥。

若不信此言，依憑自己閱讀佛經後的思惟臆想而造論者，皆將同於佛護、清辨、安慧、宗喀巴、阿底峽、寂天、釋印順之流，緣熟時必被善知識所破，猶如釋印順強勢一世，宣稱已經成佛之人，而終不敢面對平實評破其邪見書中所說而有所回應，被持續評破十餘年之後抑鬱以終。張志成者即是釋印順末流，而猶自以為是，竟敢要求實證者必須依據釋印順邪見而推廣六識論常見外道法等，何有絲毫智慧可言。

玄奘大師乃地後菩薩，示現於人間時亦未依其證量完全示現，猶如舍利弗示現為鳩摩羅什或克勤圓悟時，亦未依其證量完全示現，而以人類易於親近之證量而示現之；此謂隱其證量而示現如同凡夫，與 佛所預記之一切世間樂見離車童子，以七地滿心之證量而示現如同凡夫無異。真欲修證大乘菩提之學人於此應知，莫觀其世間表相而錯失追隨善知識之機會。

綜觀三乘菩提，猶如平實於《阿含正義》書中及演繹諸經時所說，皆以八識立論，否則二乘菩提所證解脫果標的之無餘涅槃，於「不受後有」之後，必墮斷滅空而與斷見外道無異；若不依八識論正理而修證，大乘菩提之證悟亦必墮於常見外道境界中，不離各種不同層次的離念靈知或各類粗細意識境界，便與三乘菩提永遠絕緣。如是正理，若有學人於論議《中論》之時必先知之，然後求證第八識如來藏，悟後再閱《中論》之時，方得證明平實所說皆是誠實語，並無絲毫遮隱之處；此亦是對末法學人的肯切之言，謂所言已經指出佛法修證之唯一光明大道故。

如是簡言三乘菩提實證之大前提已，入法之道已經明言，謂一切學人欲讀《中論》而求得論中真實義時，應當先讀此部《中論正義》，求證三乘菩提斯有可冀；即以為序，用助此《中論正義》之梓行，以廣流通而助學人早得親證實相般若。

佛子 平實 謹序

二〇二一年季夏 於松柏山居

自序

《中論》的內容即是中觀之論頌，以實相般若的中道性論述「無有真實體之五陰現象諸法，尚無有色體可得，何處當有常與無常，受想行識亦復如是」；以實相般若現觀色等諸法無有實體之生可得、是故亦無實體之滅可說，因此而說不生亦不滅、不斷亦不常、不一亦不異、不來亦不去，成就中道實相之觀行，簡稱中觀。然而色等五陰諸法現象上之無常、苦、空、無我並非真實般若波羅蜜，世尊在《般若經》中指出，若所說皆是五陰的無常苦空、是我是無我、是清淨是不清淨，依此所說而修行般若，世尊說此等求五陰若常若無常、若我若無我、若淨若不淨者，皆是行有所得的相似般若波羅蜜多。因為五陰諸法皆不離能取與所取，而般若空性是離於能取與所取的，因為沒有能取性與所取性，故說為以無性為自性，不同於五陰諸法沒有實體、沒有自性的無自性；而五陰的無實體、無自性卻不能外於般若空性而有，謂蘊處界入等自性乃是般若空性之所支援而現行的自性，皆屬於空性如來藏，以空性含攝而非一非異，所以說若是單依止以五陰的無常苦空而說修行般若，即稱為相似般若，非真實般若故。

般若空性非五陰的無自性空，五陰的無自性空非般若空性，只有實證般若理體—自心如來藏—的菩薩，能夠依止於自心現量而有法眼與慧眼，可驗證經中 佛陀所說的空性與空相非一非異之真實義；空性乃是無能取與所取以及二取依緣而有之性，但是有二取所無之真實自性，因此稱為空性。而空性的相貌即是離有離無、離異離一，這就是空性的相貌故稱為空相；非三界有（離有）非斷滅空（離無），與所變生五陰諸法非一（離一）非異（離異），如是顯示其中道性，故說要依親證第八識如來藏而現起的真實般若方有中道性。此第八識空性由於永無變異故說為真如，真性常如無轉易故，由於無顛倒的義理而說為實際。真如實際之理體即是自心如來藏，五陰之無常苦空無我自性，僅是顯現空相之離有離無而已，因此不得離於自心如來而僅依五陰之無自性來論實相、說空性，五陰等空相無有實體與自性故，依據性空唯名的思想而說空花、或者影像、或者幻化之城而說有說無，皆是戲論故。

誤解般若正理而以五陰諸法之無常苦空無我等論述般若實相與空性者，於正法期末、像法期初即已存在，主要根源於小乘凡夫僧的部派佛教，在沒有實證阿羅漢、下至須陀洹解脫果，以及沒有建立正確如實的大乘法正知見，乃至不信受阿賴耶識即是涅槃本際的情況下，如同 世尊所破的以五陰無自性空的相似般若熾然而說，對真實般若生起邪想而有諸多異見於各部派流傳，乃至出而與菩薩諍論不已。相似般若即是相似像法，世尊說相似像法出現於世間將導致正法滅沒，具有般若實相智慧乃至道種智的菩薩，為了護持正法久住於世間，皆會針對相似般若、相似像法進行摧邪顯正；部派佛教諸聲聞凡夫僧不服指正，出而相爭，於是成為空有之爭。立此空有之爭的人即是學術界人士，都是繼承部派佛教假中觀思想者，妄將實證空性的菩薩誣為執著於三界有的人。龍樹菩薩與提婆菩薩師資 於像法期初，值遇相似般若瀰漫於佛教界，為了破斥相似般若所偽說的空性，於是造作了《中論》與其後所著的論典，於《中論》中除了辨正論述真偽，也將問難者所說之邪見一併列入偈頌中；如果沒有真實般若之擇法眼者，多數誤會該邪見為《中論》之正見而予以引用，而如是錯會之學人多為《中論》所破斥相似般若之隨學者。

如釋印順在其《中觀論頌講記》頁二十七中說到：【本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。】釋印順認為只要存著「一切法有不生不滅性」之見解者，即是自性見，說《中論》就是在破此自性見；而《中論》一開始即是以不生亦不滅、不常亦不斷之般若空性真實義禮敬如來，如果說「一切法不生不滅」不可得，又如何有不生亦不滅呢？釋印順很明確的否定有真實如來藏，認為如來藏心體的不生不滅即是自性見、即是外道神我見；因此，釋印順所說的「空」僅能緣於五陰諸法的無常苦空，如是而說常與無常、我與無我、淨與不淨，世尊說此等即是相似般若而非真實般若。

釋印順所依據的皆是小乘部派佛教諸凡夫僧流傳下來的相似般若，乃至是否定大乘而主張「大乘非佛說」者，充滿著斷常見與邪見，正是龍樹菩薩於論中多處所破斥之對象。因為釋印順不知道：五陰等一切法沒有真實體與自性，皆為如來藏藉緣所變生幻化者，故說沒有真實體的生也沒有真實體的滅，如是依空性而說不生亦不滅；然而空性的理體「自心如來」雖然能生蘊處界入等世間法，而其自住境界係人我空、法我空故，離諸語言道、離諸戲論、寂滅寂靜，無有一法可得故，如是而說空性心如來藏的自住境界有為亦無、無為亦無，亦無不生不滅、不來不去等中道性，指的乃是自心如來迥無一法的無餘涅槃。釋印順不知不解《中論》所論述的重點是真實般若的空性與空相，墮在中道心如來藏所生的蘊處界入等現象界諸法中，以其相似般若的邪見夤緣實相界的真實般若，所產生的過失必然逃不過有正法眼目者之檢點；平實導師於諸多著作中已經針對釋印順的邪見作了諸多的針砭，每一冊書出版時也都有寄給他，令其十餘年中不能置一詞以辯，即是一個明顯的實例。

平實導師曾經說過，《中論》所有的論頌，包含外道質疑的偈頌在內，運用正確的空性義理予以解釋都能通，因為般若實相中道的智慧本來就能夠含攝兩邊而不墮於兩邊；若依六識論而作解釋時，即使龍樹的答偈亦會解釋錯誤。屬於常邊或者斷邊的邪見，若從般若實相的真義予以論述時必能收攝之，就好像世間萬法（包括三惡道之法），沒有一法能夠脫離如來藏而得以存在、成立。猶如 世尊在《實相般若波羅蜜經》中說到：「貪無戲論性，瞋無戲論性，癡無戲論性；何以故？一切法無戲論性故。一切法無戲論性，即般若波羅蜜無戲論性。」此中 世尊所說的，即是現象界中的貪瞋癡等現起，都不離般若波羅蜜的實相空性故，平實導師所說的亦是同樣道理。

筆者的任務是要正確的申論《中論》的正義，因此多著墨於論頌問答的背景因素，邪見之內容、為何有該邪見，論主所作之破斥論述辨正，以及顯說空性的理體自心如來藏諸多面向作為補充。由於這樣的緣故，本書分為十個章節，首先從史實著手探究《中論》寫作的背景，以期能讓讀者更加明白論頌中所出現問答之緣由；接著第二章對阿賴耶識略作論述，因為小乘部派佛教以及六識論者對空性阿賴耶識存在著諸多偏見與誤解，而阿賴耶識即是般若空性理體如來藏，所以有必要加以說明。第三章開始，針對總共二十七品五百偈的論頌，為了標出《中論》正說的面向，筆者建立了以下項目：

以中道實性論述一切法無生（第一品到第二品）、以中觀論述五陰十八界之體性（第三品到第六品）、以中觀論述五陰十八界無生空相之理（第七品到第十一品）、以中觀論述五陰無自性空相（第十二品到第十五品）、以中觀論述一切法之無生唯心所現（第十六品到第十八品）、論述中道實相無生即是法身如來（第十九品到第二十二品）、以實相論述賢聖法的修道與涅槃的實證（第二十三品到第二十六品）、於五陰計有真實我之邪見（第二十七品）等八個項目，分別於八個章節中分析說明論頌之真實義。從八個項目中也可以概略看出，以相似般若而說的相似像法，影響了佛教徒對全面佛法正知見的建立與修證，擴大了相似像法及附佛外道攫取佛教資源的生存空間，令正法的弘揚橫受擠壓而逐漸消減，是故對其評論分析與破斥必須牽涉到相關的議題，否則彼等邪見難斷、信根難增長也。

本書的撰寫，最原始的因緣乃是二〇〇三年正覺同修會法難的退轉事件，當時退轉者乃是因為信受了釋印順六識論的緣起性空而誤解了《中論》，認為找到阿賴耶識時並不是開悟，主張「阿賴耶識是可滅的有為法；應當以離於語言文字的覺知心領受五陰諸法無自性空，如是方為證真如」。如是佛法即成為思想而非實證，當時筆者覺得《中論》必須予以正確解釋，著手整理相關的資料時，發現到藏密應成派中觀嚴重曲解《中論》而打著龍樹菩薩中論法脈繼承者的旗號，全面性的入侵佛教，以佛教名相包裹著其邪淫的雙身修法而暗度陳倉，後來並創立了實修雙身法的金剛乘而主張其超越佛教正統的三乘菩提。因此，筆者以所搜集到的資料先行撰寫了《中觀金鑑》，至於《中論》本文的釋論則於之後方陸續著手撰寫。

後於二〇一九年中，有推崇釋印順六識論以及學術研究的退轉者，認為佛法的修證應依止學術研究的結論而非親證者的現量，結合了會外原本反對正覺同修會的六識論隨學者，在網路上化名為琅琊閣，同於二〇〇三年退轉者以相似般若曲解《中論》而重蹈覆轍，並且引用了諸多未實證佛法之學術研究者取材錯誤所得的文獻紀錄，以支撐其相似般若的邪思維，撰寫文章毀謗 平實導師所弘傳的如來藏正法。從此處也可以管窺為何 世尊說「相似佛法出現於世間，則將使正法滅沒」的道理了。

於末法時期難得有真實善知識—平實導師出世宣揚 世尊的一佛乘如來藏法寶，筆者有幸於 導師座下聽聞熏習與修學實證超過二十五年，依止於 導師無私無我所傳授的一佛乘全面性法寶，不離如來藏一味真如而滋長對大乘法的善根，以不退於十住位為前提而進入十行位繼續修學實相般若，得到 佛菩薩與 導師的教導與護念，方得有些許能力完成《中論》之釋論。反觀入寶山卻空手而回之退轉者，由於未具足對大乘法之信，同時彼等被誤導之相似般若邪見堅固難壞故，於正法不能信受而有所退轉實屬正常；然而為了護念在正法中修學的菩薩能夠信解真實般若，長養信等五善根而於正法中得到安隱的助力，期能福慧增長、早證佛菩提，得到今世利、後世利的大善果報，《中論》正義的闡釋即有必要；於今完稿，特於此說明因緣以為序。

菩薩戒子 孫正德 謹序

二〇二一年季夏於正覺講堂

蕭序

關於《中論》之真實義，古來多被部派佛教聲聞凡夫論師之遺緒謬解錯說，而且在末法世代之二十世紀中，假借學術界文獻考證及註解之名義，廣為宣揚，藉以混淆正法，令《中論》正法之弘揚被大量抵消，使令極多學人誤以為《中論》之義即是部派佛教聲聞僧所說之理，步入歧途而不自知；乃至有人因此誤以為佛法皆悉已知已證，成就大妄語業而猶沾沾自喜。為救如是諸人等，重新註釋《中論》即有必要，而且不容寬緩，宜應盡速為之，是故方有孫正德老師出而為之，以救學術界及部派佛教聲聞凡夫僧之末法遺緒等人。

世尊早已預記：正法之消亡，不...

蕭序 序００１
自序 序００５

上冊
第一章《中論》背景探究 １
第一節 《中論》作者簡介 １
第二節 略說龍樹菩薩造《中論》之佛教史實 ５
第二章 阿賴耶識 ４９
第一節 小乘所認知之阿賴耶 ４９
第二節 阿賴耶識心體是般若理體 ６０
第三章 以中道實性論述一切法無生 ７９
第一節 禮敬如來 ７９
第二節 〈觀因緣品 第一〉 ８７
第三節 〈觀去來品 第二〉 １２３
第四章 以中觀論述五陰十八界之體性 １４１
第一節 〈觀六情品 第三〉 １４１
第二節 〈觀五陰品 第四〉 １４９
第三節 〈觀六種品 第五〉 １５７
第四節 〈觀染染者品 第六〉 １６６
第五章 以中觀論述五陰十八界無生空相之理 １７７
第一節 〈觀三相品 第七〉 １７７
第二節 〈觀作作者品 第八〉 ２０５
第三節 〈觀本住品 第九〉 ２１４
第四節 〈觀燃可燃品 第十〉 ２２５
第五節 〈觀本際品 第十一〉 ２４０

下冊
第六章 以中觀論述五陰無自性空相 １
第一節 〈觀苦品 第十二〉 ２
第二節 〈觀行品 第十三〉 １５
第三節 〈觀合品 第十四〉 ３３
第四節 〈觀有無品 第十五〉 ４６
第七章 以中觀論述一切法之無生唯心所現 ６５
第一節 〈觀縛解品 第十六〉 ６６
第二節 〈觀業品 第十七〉 ８０
第三節 〈觀法品 第十八〉 １０１
第八章 論述中道實相無生即是法身如來 １２１
第一節 〈觀時品 第十九〉 １２２
第二節 〈觀因果品 第二十〉 １２７
第三節 〈觀成壞品 第二十一〉 １４１
第四節 〈觀如來品 第二十二〉 １５９
第九章 以實相論述賢聖法的修道與涅槃的實證 １７７
第一節 〈觀顛倒品 第二十三〉 １７８
第二節 〈觀四諦品 第二十四〉 １９６
第三節 〈觀涅槃品 第二十五〉 ２３０
第四節 〈觀十二因緣品 第二十六〉 ２４７
第十章 於五陰計有真實我之邪見 ２５５
第一節 〈觀邪見品 第二十七〉 ２５６

蕭序 序００１
自序 序００５

上冊
第一章《中論》背景探究 １
第一節 《中論》作者簡介 １
第二節 略說龍樹菩薩造《中論》之佛教史實 ５
第二章 阿賴耶識 ４９
第一節 小乘所認知之阿賴耶 ４９
第二節 阿賴耶識心體是般若理體 ６０
第三章 以中道實性論述一切法無生 ７９
第一節 禮敬如來 ７９
第二節 〈觀因緣品 第一〉 ８７
第三節 〈觀去來品 第二〉 １２３
第四章 以中觀論述五陰十八界之體性 １４１
第一節 〈觀六情品 第三〉 １４１
第二節 〈觀五陰品 第四〉 １４９
第三節 〈觀六種品 第五〉 １５７
第四...