這篇導論嘗試將《情愛現象學》（Le phénomène érotique）一書勾連到其深厚的知識脈絡上去。種種限制不允許我在此對馬希翁（Jean-Luc Marion, 1946-）的神哲學思想進行通盤詳細的介紹，僅能抓住幾個關鍵點來勾勒出馬希翁思想的大概面貌。首先，我會從《情愛現象學》一書的書名出發對現象學進行簡要的說明，主要指出現象學自胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）創立以來，經海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）再傳到法國思想界的這一個過程中呈現出的多樣化發展，最終產生了對現象學的學科規範（教義）及至現象學本身的不同理解，而馬希翁就是後繼者中將現象學的邏輯推進到最徹底以至於達到其顛覆的第一人。為了理解馬希翁的現象學思路，必須對他的核心關懷有基本的把握，這將涉及海德格對本體– 神學的批判，對海德格來說，人們無法在本體– 神學的上帝面前祈禱。對馬希翁來說，本體– 神學的上帝說白了就是偶像上帝，而如何避免偶像化上帝便成了眼下的問題，海德格的貢獻正在於曝露出這個問題，然而，與同時代的許多法國思想家一樣，馬希翁沒有滿足於海德格所提出的方案，對他來說，透過存有來思考上帝也不能避免淪為本體– 神學，最理想的進路似乎是在存有之外思考上帝，從此也就發展出了幾個相應的主題，包括距離、聖像、愛和禮物，馬希翁基本透過這四個主題來發展他的上帝之思。

然而，由於海德格提出的上帝問題是一個哲學問題，馬希翁的克服方式卻很大程度上依賴了宗教信條，這不免使他背上「不加批判的教條主義」之罵名，如此他就只好在神學的視域之外找到別的方法來回應上帝問題，而這就是現象學方法。我會利用前三節對上述背景進行介紹，並以此為基礎，在第四節針對馬希翁激進化的現象學方法進行介紹，並進一步勾勒出形上學與主體形象的問題。這個問題貫穿了馬希翁的笛卡爾研究、現象學研究以及神學研究，可以說是馬希翁哲學的一大主題，而在《情愛現象學》中，主體問題也佔據了大量的戲分，這尤其表現在馬希翁嘗試透過「愛洛斯還原」，要以一種「在愛的我」取代自笛卡爾《沉思錄》以來構造的一種形上學的「在思的我」。為了促進對此一嘗試的理解，第五節將呈現馬希翁對形上學主體的顛覆，涉及了他對受驚、沉醉者的刻畫。

一、 情愛現象與情愛現象學

《情愛現象學》一書是由當代法國哲學家馬希翁所寫，書名原文意思其實是「情愛現象」（Le phénomène érotique）而非中文翻譯的「情愛現象學」。當提到「現象」一詞時，人們很容易一下子就聯想到某種客觀化的現象（比如社會現象），因此「情愛現象」這樣的書名很容易被理解為「情愛的社會現象」或者「社會中的情愛現象」，雖然這些都是有價值的主題，也長期成為社會學、心理學、人類學等社會科學的研究課題，然而，在現象學中（也就是在《情愛現象學》一書的脈絡中），現象所指的不是那些外在於我們，並且可以在特定的方法或工具下去觀察並加以解釋其原因的東西，相反地，現象學所關注的現象，是那些被給予到我們意識中的東西，即純粹的現象（所謂「純粹」即指沒有任何人為的添加）。

以情愛為例，當我們體驗到愛或被愛的時候，我們所親歷的那種愛的感受，就是一種被給予的愛的現象，或說關於愛的活生生的體驗。對此我們不是要去問究竟是什麼原因造成了這種體驗（以便我們可以透過控制其條件來製造它），更重要的是回到這個體驗本身，亦即回到這個感受的自身建構、自身給出。因此，當社會科學探討在哪些特定的條件下才產生特定的情愛現象時，現象學則探討在無論何種條件下，情愛的意義如何自身給出？直言之，對於其體驗者，情愛的意義究竟是如何得以可能的？當然，情愛從來不是現象學的主要課題，從上述關於情愛的例子跳脫出來看，現象學所能夠探討的不僅是情愛意義的自身給予，而更是自身給予本身，這當然也就包括了所有我們能夠稱之為現象的事物的自身給予。

是在這個意義下，現象學始祖胡塞爾號召「回到實事本身」（go back to the things themselves），也就是回到純粹的現象，回到那被給予我們的東西。在胡塞爾所規定的這個方向上，現象這個概念後來透過海德格的字源學解釋得到了更進一步的表述：即那「顯示著自身的東西，顯現者，公開者。」進而，現象學作為關於現象的科學，它的使命在於「讓人從顯現的東西本身那裡如它從其本身所顯現的那樣來看它。」在諸如此類的表述中，可以看出現象學本身所帶有的擔憂，即人們往往沒辦法從現象本身所顯現的那樣來看待它。之所以如此，乃是由於自然態度（natural attitude）從中作祟。自然態度就是自然而然地預設了事物之存有的態度，「它盲目地、想當然地預設了某些東西的存在，最重要的是預設了認識對象與認識主體。」 而只有透過後者這樣一種主客的分化，實證科學才能宣稱，在避免了主觀因素的情況下對認識對象達成客觀的認識。

然而，在胡塞爾這位認真的老派哲學家眼裡，任何帶著未經檢視的預設的認識都是不合格的，更何況建立在存有信念的科學傳統所帶來的，絕不是無關痛癢的影響，這些影響深入到了歐洲科學的骨子裡，造成了人類自我理解的危機，正如索科洛斯基（Robert Sokolowski, 1934-）所描述的：

一個科學若僅停留在客體面，它就迷失在實證性（positivity）之中。我們具有事物的知識，卻沒有如何把握這些事物的知識。我們遺忘了自己，甚至著迷於對事物的瞭解而喪失了自己。



那麼，胡塞爾怎麼解決這個問題呢？他提出現象學的還原（phenomenological reduction），要求人們把對世界存有的信念，以及關於世界存有的種種知識放入括弧，存而不論，總之不要讓這些未經檢視的預設影響我們對實事本身的認識。胡塞爾也把這個動作稱為懸擱（suspension），對他來說，這一步驟並不意味著對世界的全然否定，「相反，正是通過這樣做，我們才獲得了對某種東西的擁有。⋯⋯通過它，我才領悟到自己是具有本己純粹意識的我，領悟到整個客觀世界是在這種意識生活中或通過它而為我所存在的。世界對於我來說才恰好是它所是的那樣。」

簡言之，還原就是把我們的目光從任何假定的客觀領域中抽離並引回到僅僅被給予的東西上。什麼是僅僅被給予的呢？不是獨立於自我的一個世界或世界中的任何存有者，而是純粹的意識本身，對胡塞爾來說，所謂的世界就是對這個意識來說有效且僅僅作為現象的世界。因此，不是因為有了世界才有意識，恰恰相反，惟獨意識，世界在其中為其展開，或者換句話說，世界是藉著意識而在其中展開的。

這篇導論嘗試將《情愛現象學》（Le phénomène érotique）一書勾連到其深厚的知識脈絡上去。種種限制不允許我在此對馬希翁（Jean-Luc Marion, 1946-）的神哲學思想進行通盤詳細的介紹，僅能抓住幾個關鍵點來勾勒出馬希翁思想的大概面貌。首先，我會從《情愛現象學》一書的書名出發對現象學進行簡要的說明，主要指出現象學自胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）創立以來，經海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）再傳到法國思想界的這一個過程中呈現出的多樣化發展，最終產生了對現象學的學科規範（教義）及至現象學本身的不同理解，而馬希...

自序

愛是什麼？說一個人愛另一個人，究竟意味著什麼？當無辜的古代先知被上帝吩咐要去愛一個淫婦的時候，上帝究竟是要他幹什麼？父母、孩子、手足、情人、或者滿懷憐憫之心的好好先生好好女士、傳教士們⋯⋯等等，當這些自認為愛者的每一個人向著他的所愛者告白，或者自己在心裡說「我愛你」的時候，究竟意味著什麼？愛一個人究竟意味著什麼？這種「意味」有何意義？以及，有可能嗎？

帕斯卡（Blaise Pascal, 1623-1662）在《思想錄》（Pensées）中探索「自我」的含義時，留下了這樣一段發人深省的話：

⋯⋯假如人們因我的判斷、因我的記憶而愛我，他們是在愛我嗎？不是的，因為我可以喪失這些品質而不必喪失我自己本身。然則，這個我又在哪裡呢？假如他既不在身體之中，也不在靈魂之中的話。並且，若不是由於有根本不構成其為我的這些品質（因為它們是可以消滅的），又怎麼會愛身體或愛靈魂呢？因為難道我們會抽象地愛一個人的靈魂的實質，而不管它裡面是什麼品質嗎？這是不可能的，也會是不公正的。因此，我們從來不是在愛人，而僅只是在愛某些品質罷了。因而，讓我們不要再嘲笑那些由於地位和職務而受人尊敬的人們吧，因為我們所愛於別人的就只不過是那些假借的品質而已。

伴隨著柏拉圖的影子，這段話的暗示—任何對「個人」的愛都不可能是真實的—說來未免太傷感情，雖然帕斯卡的用意似乎是鼓勵人們寬容一點。無論如何，帕斯卡的沉思精準（卻十足討人厭）地把握到了愛的這種疑難：由於自我是個極奇怪而難以界定的東西，因此說去愛一個自我或去愛另一個自我，就算到底沒有說謊，終究還是難以理解的。

在原本的碩士論文（《愛與被愛：以馬希翁《情愛現象學》為本的考察》，以下簡稱原碩論）中，我從兩條經典的岔路—我粗略地把它們稱為自然主義與律法主義（道德主義）的進路—出發構想這一問題，很快地來到了它們的盡頭。要克服帕斯卡提出的難題，需要從另一種出發點、另一種觀看的視角—或更準確地說，另一種「方法」—來對愛進行另外的考察。為了本真地去愛，或更保守地說，本真地意願愛，必須確保我們或至少豁免於上述難題。在這個背景下，我採用馬希翁（Jean-Luc Marion, 1946-）的《情愛現象學》（Le phénomène érotique）一書，與其說是作為碩士論文的研究主題，不如說從中借取思考和言說情愛現象的諸種「術語」。此是我認識並深入研究馬希翁思想的契機。

當初，作為私人切身的思想之旅，我把自己的論文界定為對《情愛現象學》一書的「閱讀與思考的心得筆記」，以相當個性化的思路和表達方式寫完這本論文，雖然在馬希翁研究還稍嫌薄弱的台灣或許多少帶來一些突破或啟發，但由於缺少了對馬希翁思想的系統性介紹，整本論文的視野難免有些窄小，這是不可否認的。從曾慶豹老師提議出版以及我接受了這一邀請的那天起，注定了我要償還偷懶的債，就是我認為原碩論在學術意義下所缺乏的東西，我有責任予以補上。因此，為原碩論進行增補的工作，便聚焦於將《情愛現象學》勾連到馬希翁學術生涯的幾個核心主題，甚至整個當代法國哲學的發展脈絡，以便讓《情愛現象學》在更清楚明白的背景下得到認識。

為此，我以一篇四十餘頁的「導論」取代了原碩論的「前言」（其中仍有一些有價值的說明），對馬希翁的思想進行更全面的介紹。除此之外，我最後還新增了兩篇附錄，第一篇〈再見？以馬忤斯路上〉探討馬希翁對基督神學的定位以及相關的啟發，要獻給曾在新加坡神學院一起生活一起求學的朋友們，回報那些無以回報的款待；第二篇〈寄望於再見的愛〉則探討馬希翁在《情愛現象學》中對上帝的提及，是為Michelle寫的，為紀念獨一無二難得的友誼，並盼望下一次的再見—I bid you adieu, beloved friend, I bid you à Dieu!

本書有幸出版，是蒙受了曾慶豹老師的賞識，自論文口試上「鄉認」以來，就受到他很多照顧，尤其對於一個信仰的異鄉人來說，與他的相識更是一份沉重的禮物，常常不知如何向他道的謝，就在這裡表示吧；而作為現象學的引路人以及碩士論文的指導教授，游淙祺老師於這本書的完成可謂功不可沒，在此也特別感謝他。

自序

愛是什麼？說一個人愛另一個人，究竟意味著什麼？當無辜的古代先知被上帝吩咐要去愛一個淫婦的時候，上帝究竟是要他幹什麼？父母、孩子、手足、情人、或者滿懷憐憫之心的好好先生好好女士、傳教士們⋯⋯等等，當這些自認為愛者的每一個人向著他的所愛者告白，或者自己在心裡說「我愛你」的時候，究竟意味著什麼？愛一個人究竟意味著什麼？這種「意味」有何意義？以及，有可能嗎？

帕斯卡（Blaise Pascal, 1623-1662）在《思想錄》（Pensées）中探索「自我」的含義時，留下了這樣一段發人深省的話：

⋯⋯假如人們因我的判斷、因我的記憶...

游序　
曾序　
自序　
導論　
一、情愛現象與情愛現象學　
二、本體– 神學與上帝之失　
三、上帝之思—在本體– 神學之外　
四、給予性現象學與充溢現象　
五、主體之後？　
第一章　通往問題意識的沉思
一、初步提問　
二、經典定義　
三、深入懷疑　
四、確立方向　
第二章　愛的理由：從根本懷疑出發　
一、哲學對愛的成見　
二、確定性的回流　
三、徒然　
四、愛洛斯還原　
第三章　愛的現象性：直觀與含義　
一、愛的保證　
二、愛之所以愚拙　
三、愛洛斯直觀　
四、他者的自身給出　
第四章　愛的尊嚴：個體性與親自性
一、受讓的自我　
二、被給予的肉　
三、自發的肉與有限性問題　
四、自由的愛之言說　
附錄一　再見？以馬忤斯路上　
附錄二　寄望於再見的愛　
索引（人名、關鍵字）

游序　
曾序　
自序　
導論　
一、情愛現象與情愛現象學　
二、本體– 神學與上帝之失　
三、上帝之思—在本體– 神學之外　
四、給予性現象學與充溢現象　
五、主體之後？　
第一章　通往問題意識的沉思
一、初步提問　
二、經典定義　
三、深入懷疑　
四、確立方向　
第二章　愛的理由：從根本懷疑出發　
一、哲學對愛的成見　
二、確定性的回流　
三、徒然　
四、愛洛斯還原　
第三章　愛的現象性：直觀與含義　
一、愛的保證　
二、愛之所以愚拙　
三、愛洛斯直觀　
四、他者的自身給出　
第四章　愛的尊嚴：個體性與親自性
一、...