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第一章朝向一個現象學分析心理學

本書試圖從存在現象學（existential phenomenology）的角度來理解和闡述榮格的心理學洞見，試圖透過榮格的著作看到他看到的現象，或者用不同的比喻來說，透過他的文字聽到他想說的話，並以現象學的方式準確地表達出來。

這不是在榮格的心理學和現象學之間找到比較點或接觸點的問題。我們需要比這更深入，探問榮格看到和理解的到底是什麼，使得其與存在現象學的任何接觸點成為可能。同樣地，這也不是一個僅僅把榮格的語言「翻譯」成「存在」語言的問題，因為真正必要的是清楚地了解，在人類存在中是什麼把不同的語言聯繫在一起——換句話說，使翻譯成為可能的心理學洞見是什麼。我確實認為，說話的不是語言本身，而是其中揭示的現象（這並不是要採用一種忽視語言之構成性力量的素樸現象學）。因此，從詮釋學的角度來閱讀榮格，不僅僅是以一種不同的方式來閱讀他的著作，而是與它們相遇，在一種既尊重又批判的對話中進行（Sardello, 1975）。從這種對話中，我們希望並期待找到一種方法，以一種存在的深度和意義來閱讀榮格，而這種深度和意義往往在他與文字的掙扎中和他自己的後設理論基礎（metatheoretical foundations）中丟失。

此外，一個補充性的目標是將榮格的心理學深度和豐富性提供給存在現象心理學。這主要意味著使榮格的洞見在現象學上可以被理解，如此一來存在現象學的一些主題就可以在心理學上得到充實。例如，大家太容易談論隱蔽性（hiddenness）而沒有充分認識到這一名詞隱含的結構和構成性力量，而榮格在這方面可以提供很多東西。

我們有必要對榮格的理論表述進行批判性的評估，尤其是在它們所根據的後設理論假設方面。我們會發現，如果要揭示其中包含的洞見，就必須繞過許多這樣的表述。重要的是，儘管這樣做的標準來自於現象學，但在榮格本人的著作中也能找到線索和指南。也許本書的中心主題是，榮格自己的許多著作超越了他理論思維的限制，而且其所指向之對人類的理解也正是存在現象學的核心所在。但這意味著榮格比一般現象學家普遍認為的還要接近現象學，而且從榮格對自己作品的理解（儘管是各種各樣的）過渡到存在現象學對其作品的理解，就呈現在榮格作品本身中。換句話說，我想論證的不僅僅是榮格的心理學可以從現象學的角度進行重構，甚至不僅僅是榮格和現象學是密切相關的。我想探討一個更大膽的主張，即把榮格視為一個存在現象學家來看待和理解，只是他缺乏概念工具，無法以現象學的嚴謹方式來表達他的洞見。如果這個想法能夠成功地得到認可，那麼就意味著我們的詮釋學批評和理解有其現象學的基礎，但更核心的是在於榮格自身之內的對話。我們的意圖是在整個過程中盡可能地接近這種內在對話以及榮格努力表達的東西。這一主張的力量建立在這樣的信念上：現象學提供了必要的概念工具來理解和闡述從經驗到理論表述過程中所揭示和隱藏的經驗和洞察。這些工具是一種明確而連貫的存在人類學，一種世界做為意義關係網絡的存有論，以及一種與這種存有論和人類學一致的方法論。

榮格的科學努力主要是由內在經驗和個人需要引導（Jung, 1961），他在滿足當時學術需要上的困難也反映了這一點。在1940年的艾瑞諾斯論壇（Eranos seminar）上，他說：「我只能在我的思想爆發的時候把它們表達出來。這就像一個噴泉。那些在我之後的人將不得不把它們整理好。」（引自Jaffe, 1971, p. 8）

榮格在這裡承認了他的經驗和他試圖談論此經驗之方式間的張力。首先，榮格一直掙扎於寫作的問題。安東尼．史脫爾（Anthony Storr）曾評論說，他「不知道有哪一個具創造力之人（比榮格）更受到因無法寫作而來的束縛」（Storr, 1973, pp. 37-8）。但問題不只如此。在上述引文中，榮格指出這樣的事實：他的說話和寫作是以一種自身不透明的方式直接發生。當榮格說，「先驅者只在事後知道他之前應該知道的東西」（Jung, 1949c, p. 521），而且即便如此，其知道的東西也是不完整的，他這個個人陳述卻是現象學家所認定的一個認識論真理。意即，意識在被反思地占有（appropriated）為「知識」之前，是具身與活出的行動（embodied and lived as action），甚至被書寫的「知識」也繼續參與到生活基底的不透明性之中。榮格的概念性知識在多大程度上準確地反映了他知覺行為中的直接覺察，正是開啟我們研究的問題。

經驗和知識之間的張力在榮格的情況是顯現於深刻的洞見和明顯的概念折衷主義之間。榮格並沒有一致地從一個特定的角度來書寫，反映了他不斷對自己的表述感到不滿。他個人獨特的樣貌映射出他的創造力，即他的第一號和第二號人格的不同需求，以及他對科學傳統和宗教傳統的矛盾心理（Jung, 1961）。但這也映射出他堅持主張知識依賴於觀點和歷史的本質。

榮格的折衷主義似乎聚集在兩種一般風格上，可以稱之為自然科學的（the natural scientific）和詩性的（the poetic）。這再次反映了他的第一號和第二號人格各自不同的風格。

首先，當榮格談到投射、人格解離、情結、精神分裂症（思覺失調症）、精神流行病等等時，他是透過精神醫學和心理病理學的語言，也就是他的博士指導教授尤金．布萊勒（Eugen Bleuler）的語言（他因創造了「精神分裂症」[schizophrenia]一詞而被人們記住）來看待和書寫的。這種語言根植於醫學，揭示了自然科學的一些基本假設：人是一個自足的實體，疾病的病灶可於其內在可以找到；健康和疾病是能量的分布和可用性（對自我來說）的反映；觀察者是獨立於其觀察對象之外。在榮格的字詞聯想（word-association）研究中可以找到這種精神醫學和自然科學之間的聯繫，因其試圖以實驗的方式為正在萌芽的精神醫學和精神分析奠基。我們可以發現他試圖將心理學連結到生物學，儘管這些嘗試是偶然的，正如以下的陳述：

將心理學從生物學的基本假設中分離出來完全是人為的，因為人類的心理與身體的結合是不可分割的。由於這些生物學假設不僅對人，而且對整個生物世界都是有效的，所以它們依賴的科學基礎獲得了遠遠超過心理學判斷的有效性，而心理學判斷只在意識領域有效。因此，如果心理學家經常傾向於回到生物學觀點的確定性上，自由地借用生理學和本能理論，這並不令人驚訝。（Jung, 1937/42, p. 114）

榮格在談到心靈能量、熵、心理補償規律的能量名詞以及心靈能量量化的可能性時，他對這一傳統的堅持似乎很清楚。

正是在這一點上，現象學家們最關心的是如何與榮格保持距離，但卻做得不夠謹慎。榮格警告我們，不要按照佛洛伊德的化約論方式，把他的心靈能量概念理解為生物性的衍生物，而是理解為心理的自主性，在那裡它只是心理價值或意義強度的衡量標準（Jung, 1928a, pp. 9-10）。它與「他把更多的能量放在工作上，而不是放在家庭生活上」的說法具有相同的含義。（即使對任何心靈能量提法都無法苟同的梅達．博斯[Medard Boss]，偶爾也會以這種描述性、隱喻性的方式使用這個語詞。）此外，由於榮格將心靈能量這一語彙理解為相當於「原始」的力量（神力，mana）體驗的現代版，他似乎是覺察到了他的語彙的隱喻性和歷史性，而這削弱了以自然科學為前提的非歷史實在的主張。

存在現象學家承認佛洛伊德打破了自然科學對人類看法的界限，即使他的後設心理學仍依循了這一觀點（例如Boss, 1963；Izenberg, 1976）。但如果佛洛伊德是這樣的話，那麼榮格就更明確了。然而，榮格的歷史敏銳性有時是以自然科學的名義提供的，這可能會導致他與自己產生矛盾。例如，他最後一篇重要的理論論文《論心靈的本質》（On the Nature of the Psyche）（Jung, 1947/54）開篇就為自然科學辯護。如果他更準確地理解這個語彙，這顯然不是他的意圖。他試圖捍衛自然科學心理學對於哲學的獨立性，在他的描述中哲學主要是理性主義的。然後他批評被一般人視為自然科學心理學之父的威廉．馮特（Withelm Wundt）出於「哲學」的原因拒絕無意識的概念！顯然，榮格在這裡說的自然科學不是通常意義上的自然科學——即由馮特發展起來的方法——而是更類似於精神分析。每當他似乎將自己認定為自然科學家時，我們都需要牢記這一點。我們還可以注意到，榮格對自然科學的看法受到他與愛因斯坦（Einstein）、波耳（Bohr）、包立（Pauli）和海森堡（Heisenberg）的關係的重大影響，這些自然科學家使無因果的、系統的、包含參與者和相對主義認識論的新科學典範成為可能。

榮格與現象學的連結是明確的，儘管他對這個詞的使用有些鬆散。但榮格對意義和內在性（immanence）的強調將心理學移轉到一個本質上是詩性的視角。正如詹姆斯．希爾曼（James Hillman）對榮格的評論：

即使榮格使用科學和神學語言來進行他的解釋，他的圖像理論（theory of images）展現了心靈的詩性基礎，而積極想像（active imagination）將其付諸實踐。（Hillman, 1978, p. 162）

從這個角度來看，他說的是宗教、神話和煉金術的語言。這正是他最出名的視角，他在這個視角上做了大部分的寫作。這似乎至少有三個原因。首先，這種語言是最令他個人滿意的（Jung, 1961, p. 17）。這是他的二號人格的語言，在他的一生中，二號人格展開成為他自己（Papadopoulos, 1984）。其次，他相信隱喻是談論人類最準確的方式，因為每一個關於心靈的陳述——每一個個人的詮釋，或者科學的「解釋」——都具有隱喻的「宛若」（as-if）性質（Jung, 1940, pp. 156, 157, 160）。第三，正如已經提到的，還有榮格對自然科學的歷史感知。

因此，當榮格開始為分析心理學尋找更深層的、本源的基礎以及它的可靠語言時，他轉向了「我們祖先的教誨」，如他所說的，「無論好壞」（Jung, 1931b, pp. 344-5）。在那裡，他找到了不受當代偏見干擾、更接近原始經驗的概念：靈魂（soul）、精神（spirit）、陰影（shadow）、阿尼瑪（anima）等等。榮格比較喜歡「用事物一直以來的名字來稱呼它們」（Jung, 1929c, p. 339），因此他正確地指出，分析心理學「肯定不會是一種現代心理學」（Jung, 1931b, p. 344）。在這種觀點中，物質主義被視為以新的形式復活了上帝的宗教視野（ibid., p. 34, 1），而科學心理學就是在製造神話。正如榮格在談到心理學時說：「它把言說神話的古代語言翻譯成了現代神話主題——當然尚未被如此公認——這構成了『科學』神話的一個要素」（Jung, 1940, p. 179）。榮格對人與心理學的理解，有著這樣的移動的效果：看穿自然科學語言而抵達形成它的視角或視野。心理學在本質上就成為隱喻的或詩性的（De Voogt, 1984）。

現在，雖然這一觀點是榮格的核心，並標誌著對當代思潮的深刻貢獻，但它也顯現了幾個議題，這些議題構成了本書很大一部分的根據。

首先，在分析心理學中，自然科學取向——它的人類學、它的化約論、它建立真理的實證主義標準——一直持續存在，即使它隨著榮格的成熟變得愈來愈不相關。儘管榮格分析師傾向於摒棄化約論，但似乎確實有一種被廣為認同的觀點，即從分析實踐中產生的「真理」在某種意義上是暫時的。自然科學的實證標準在方法論中得到地位的提升，而後者（通常）的隱含假設輕率地成為了我們對人類理解的主要存有論主張。這種作法的蹤影出現在，例如，當有關夢境研究（Gabel, 1985）或大腦半球側化（Prifitera, 1981）的實驗結果「支持」或「修改」榮格的直觀洞見時，或者當有人以物理學中的能量概念來辯護他的心靈能量「理論」時（Mattoon, 1981）。雅可比（Jacobi, 1942/68）的經典著作以「心理過程和力量的法則」和「心靈能量主義的原則」來介紹榮格的理論。史丹（L. Stein, 1967）試圖將原型和自性（the self）與細胞內的活動連結起來，他的嘗試得到了麥可．佛登（Michael Fordham）（Fordham, 1974）的讚揚。在心理病理學領域，維塔里（Vitale, 1978）將憂鬱描述為「一個表示能量與心理『調性』的量化名詞……［它］在主體耗費掉的力比多比他所生產出的還要多時發生」（p. 220）。如果被追問，也許這些作者會承認他們以類比方式提出的理論模型與現實之間是有差異的，但這些持續被提出的模型以及其明顯的實在論內容模糊了這個差異。另一方面，如果說榮格確實與這樣的傳統決裂，(p.6)那麼他做得實在不夠清楚或一致。而當他的許多追隨者落回到這種自然科學人類學和方法論時，就沒有辦法真正進入榮格所引介的洞見。

其次，儘管存在現象學在某些方面產生了直接影響，但榮格引入的詩性視角從未被他自己或其追隨者有系統地建立在具連貫性的人類學之上。如上所述，其結果就是自然科學模式持續留存下來。另一個結果是，榮格引入的詩性工作往往仍然陷於一種自我封閉的、幾乎是唯我論的存有論。例如，當榮格說「我們所有的知識都是由心靈的東西組成的，因為只有它是直接的，所以它是超級真實的」（Jung, 1931b, p. 353），他似乎沒有抓住他自己也清楚看到的，於其中我們得以為家並找到自身意義之世界的深刻意涵。如果榮格不是唯我論的話，這樣的說法需要徹底地重新解讀。現象學的一個核心目標即是滿足這樣的需要。

第三，詩性的視角需要一種可以用來評估榮格各種隱喻之適當性或相關性的人類學。主張所有的知識都是透過對世界之想像性視野的視角或結構而產生，並不是說每一種隱喻都是一樣好。如果有些隱喻比其他隱喻好，這似乎是顯而易見的，那麼做出這種判斷的基礎就需要被澄清。

第四，存在現象學可以提供一種原生於人文科學心理學的明確方法論，因此比自然科學的實驗方法更適宜。此外，榮格發展的方法在許多方面可以由現象學更清楚地闡述，這一點也會得到表明。

第五，為分析心理學提供一個存在現象學框架，可以做為一個基礎來看待榮格1961年去世之後的發展，特別是由佛登（和其他人）開創的客體關係工作和希爾曼開創的圖像或「原型」工作。

榮格心理學的洞見與閱讀存在經驗的方法

I.

本書可說是由榮格心理學來展示存在現象學，也可說是由存在現象學來澄清榮格心理學。在這樣的交互映照下，榮格心理學與存在現象學都各自有了新的風貌。能夠達到這樣的內涵，本書顯然不是一個週末就可讀完。不過正是因為需要緊緊地跟隨，細細地思考，這本書帶給你的會是久違的、書本閱讀的樂趣。

本書作者羅傑．布魯克（Roger Brooke）是生於南非的白人，於1989年在南非羅德斯大學（Rhodes University）獲得心理學博士學位。本書即脫胎於他的博士論文《朝向一個對榮格分析心理學的存在現象學詮釋》（Towards an existential phenomenological interpretation of C. G. Jung's analytical psychology）。他的論文指導教授德雷爾．克魯格（Dreyer Kruger）是南非第一位以存在現象學取向進行實務與教學的心理學家。克魯格年輕時自學地閱讀范丹伯（J. H. van den Berg）、博斯（Medard Boss）以及海德格（Martin Heidegger）等人的著作，而這些作者的著作也是我在美國匹茲堡杜肯大學（Duquesne University）修習臨床心理學博士學位時的必讀作品。杜肯大學心理學系是全球知名的現象學心理學重鎮，布魯克於1994年加入杜肯大學心理學系直到2022年退休。布魯克也是一位榮格治療師與學者，活躍於美國的榮格學圈，目前他是一位在匹茲堡私人執業的心理治療師。

我於1992進入杜肯大學心理學系碩士班，1994到1999年間修習博士學位，與布魯克有師生之緣。雖然我非榮格心理學專家，但我的思考與布魯克的存在現象學思路一致，熟悉他所引用的現象學文獻，也對心理治療有深刻經驗，因此可以掌握他論述的內涵。不過即便如此，要以中文譯出本書仍然是一個挑戰，因為不論是榮格或存在現象學都在叩問我們每一個人身在其中但卻難以言說的存在經驗。在我看來，布魯克的語句表達相當精確，但經常收攏著多層次的意涵，因此在進行翻譯時除了需要忠於其語句內容外，也要將完整意涵確定下來。這兩者都是我在翻譯時努力去做的。即便一些文句在閱讀上有不甚流暢之感，但在正確度上我盡己所能地負擔起讓讀者信任的責任。我希望讀者可以安心地吸取本書所提供的思想養分。

II.

對於存在經驗的探問就是一種存在經驗。因此，讀者在閱讀這本書時就必然進入一種存在經驗。事實上閱讀所有的存在現象學著作都應該如此，而不是僅在於知識的獲得與累積。探問存在經驗就是探問人如何活著，而這必然涉及我們自己。這又是什麼意思呢？本書英文版中由羅伯特．羅曼尼遜（Robert D. Romanyshyn）所寫的推薦序就是一個很好的例子，展示了什麼叫做去知道人，也就是我們自己，是怎麼活著。在我們當前的生活中，我們相信我們可以進入最客觀的態度來觀察，獲得事物的真相；我們相信眼見為憑。我們也就依著我們所知道的「真相」來掌握與建造這個世界。我們從來不知道，我們每天張著眼睛的「觀看」，早已是一種特定方式的「觀看」，一種被十五世紀時發明的「線性透視」支配著的觀看。這種觀看讓人活在世界上這件事變成只是觀看者與觀看對象之間的關係。也就是說，我們以為我們具有「看到事實」的能力，殊不知「線性透視」的眼鏡早已過濾掉這世界的直接呈現。這正發生在我們每天的生活當中，這就是我們現在的活。

探究存在經驗就是要把我們的心智從泡在理所當然的相信中撈出來，讓它與世界直接地面對面。此時心智會非常不舒服，因為它失去了長久以來的信念依靠，對於自己本真的在世存有惶惶不安。探究存在經驗需要勇氣，指的是願意離開習以為常的態度，困難地重新認識自己的生活。在這一點上，榮格也是如此；榮格正是在探究人類存在處境的實相時勇往直前，走上自己的個體化之道。因此，任何人想要瞭解榮格，想要榮格的指引，也需要有探究存在經驗的勇氣。

羅曼尼遜與布魯克都指出，榮格心理學與存在現象學都是努力去撥開當代文化中對存在經驗的遮蔽，在存在維度上回到與世界的直接聯繫，從而「恢復世界做為心理的、想像的生活的真實家園。」這樣的工作有兩項任務，一是「去除遮蔽」，另一是「獲得直接經驗」。布魯克指出，榮格的天才在於他能夠穿越重重迷霧，洞察存在的直接經驗，並且以詩性的語言描述出來。讀者可以從本書第四章榮格描述其在非洲的經驗中瞭解到，什麼叫做存在的直接經驗。榮格心理學的核心就是來自他對於人類心理生活之直接經驗的本質掌握，並且用一種適當的語言呈現出來。

布魯克認為，相較於榮格洞察人類心理生活之本質的成就，他在「去除遮蔽」這件事上顯得力不從心。這裡的「遮蔽」其實是當代心理學用以「看到」其所認為之「心理現象」的預設，即笛卡兒心物二元論（Cartesian dualism）。也就是說，雖然榮格有能力去抵達人類在存在維度上的直接經驗並正確地掌握其本質，但他卻不是完全覺察到笛卡兒主義滲透到他的理論性語言中，以至於他的理論論述經常揹負著濃濃的、與他的洞察相反的心物二元論氣息。不僅如此，這種二元論的滲透經常讓他對自己所獲得之洞察的描述陷入矛盾。要去除這樣的「遮蔽」就要在存有論與知識論上有充分的思考訓練及語彙。由於存在現象學在興起之初就敏感於心物二元論對人類經驗的誤導，因此發展出對笛卡兒主義的完整批判，並同時發現了揭示人類經驗本質所需要的語言。這就讓存在現象學能夠澄清榮格的洞察與理論論述並使其一致。本書的立論與任務就在於，在榮格的理論論述中進行「去除遮蔽」的補充，並在經驗本質之洞察的描述上消除矛盾。

有了上述的理解，讀者就可以更清楚地掌握本書第一章所述，關於本書的要旨：

我們有必要對榮格的理論表述進行批判性的評估，尤其是在它們所根據的後設理論假設方面。我們會發現，如果要揭示其中包含的洞見，就必須繞過許多這樣的表述。重要的是，儘管這樣做的標準來自於現象學，但在榮格本人的著作中也能找到線索和指南。也許本書的中心主題是，榮格自己的許多著作超越了他理論思維的限制，而且其所指向之對人類的理解也正是存在現象學的核心所在。但這意味著榮格比一般現象學家普遍認為的還要接近現象學，而且從榮格對自己作品的理解（儘管是各種各樣的）過渡到存在現象學對其作品的理解，就呈現在榮格作品本身中。換句話說，我想論證的不僅僅是榮格的心理學可以從現象學的角度進行重構，甚至不僅僅是榮格和現象學是密切相關的。我想探討一個更大膽的主張，即把榮格視為一個存在現象學家來看待和理解，只是他缺乏概念工具，無法以現象學的嚴謹方式來表達他的洞見。如果這個想法能夠成功地得到認可，那麼就意味著我們的詮釋學批評和理解有其現象學的基礎，但更核心的是在於榮格自身之內的對話。我們的意圖是在整個過程中盡可能地接近這種內在對話以及榮格努力表達的東西。這一主張的力量建立在這樣的信念上：現象學提供了必要的概念工具來理解和闡述從經驗到理論表述過程中所揭示和隱藏的經驗和洞察。這些工具是一種明確而連貫的存在人類學，一種世界做為意義關係網絡的存有論，以及一種與這種存有論和人類學一致的方法論。

因此，本書不是對榮格的批評，更不是否定，而是要讓榮格珍貴的洞見以清晰一致的語言呈現在世人面前。只要讀者把握住這一點，就可以安穩地悠遊於本書的各章之中，享受榮格心理學與存在現象學的洗禮。

III.

本書相當系統化地安排了各章的內容，第一章說明了本書論述的要旨，第二章可以說是一個簡明版的榮格心理學介紹，讓讀者對榮格的重要概念有一個基本認識，以做為後續討論的基礎。第三章說明以存在現象學詮釋榮格心理學的思考方法，其中簡要地介紹了現象學的理路。第二、三兩章可說是呈現榮格心理學與存在現象學的基本思路。對於不熟悉這兩個領域的讀者會是有用的簡介。對於熟悉的讀者可以看到兩者如何在此獲得不同的呈現。這前三章可說是本書主要內容的預備。

第四章雖然篇幅較短，但卻是本書的關鍵，其內容是關於榮格自己在存在維度上的直接經驗描述。這一章的重要性在於：「回到經驗自身」。對於現象學心理學家而言，不論有多少理論性的思辨與討論，出發點與回歸處都必須是生活經驗。讀者可以看看榮格自己的經驗描述在現象學的理解下呈現出什麼樣的意涵。本書有兩章的內容核心是生活經驗描述。除了第四章外，還有第九章的心理治療實例。這兩章讓本書的理論性討論連結到具體的生活經驗中。喜歡具體事例的讀者也可以先讀這兩章，從具體經驗出發與定錨來走過本書關於榮格與現象學的論理過程。

第五、六、七、八章各自對榮格的重要概念進行現象學理解。布魯克使用了大量的榮格及榮格學者的著作做為討論的依據，顯示他對榮格心理學的熟悉程度。這是學術寫作的風格，為的是讓作者的論點能夠站得住腳，取信於人。學術寫作的特點在於具體的依據與清晰的論述，它讓讀者可以信任，也讓有異議的讀者可以進行針對性的反駁。熟悉榮格的讀者或許會對本書的某些見解有不同意見，那麼就可以用具體的依據與清晰的論證來與本書作者對話。

IV.

我在翻譯本書時，有一些名詞斟酌許久。在這裡略為說明。

首先，psyche是榮格心理學最根本的關鍵詞，本書翻譯為「心靈」；psychic翻譯為「心靈的」。相近的詞psychological 翻譯為「心理的」。不過，作者經常混用psychic與psychological，沒有特別區分。此外，mind 翻譯為「心智」。「心靈」是根本性的領域，「心智」則指向了人的認知作用。

榮格心理學的關鍵詞image本書譯為「圖像」。相關的詞如imagination譯為「想像」，imaginative與imaginal是它的形容詞，譯為「想像的」或「想像性的」。imagine是動詞，也譯為「想像」。與圖像接近的相關字詞有symbol，譯為「象徵」，metaphor，譯為「隱喻」。這一組詞都跟榮格強調的，圖像的創發作用有關。本書作者仿梅洛龐蒂的一本書名「知覺的優先性」（the primacy of perception），稱榮格的心理學主張的是「圖像的優先性」（the primacy of image）或「想像的優先性」（the primacy of imagination）。。

另一個榮格心理學的關鍵詞是self，譯為自性，指的是一種人存在的根本過程。與之相對的是ego，譯為「自我」，是個別個人所持對自己的認識或是對自己行動的中心感的自稱。不過作者在書中有時以日常用語來使用self一詞，由於其意義並不指向榮格心理學的特殊意義，在這個時候我就將之譯為「自己」或「自身」。作者有時用selfhood一詞，本書視上下文脈譯為「己性」或「自身」。

另一要區分的詞組是跟「內」有關的，但由於閱讀本書是要非常敏感於笛卡兒心物二元論，因此「內在」一詞我只用在inside，通常是指向笛卡兒二元論的思維。同樣跟「內」有關但不是笛卡兒脈絡的interiority，譯為「內部」或「內部性」，而immanence一詞指的是根本上就有的，譯為「內存性」。

榮格心理學中的persona譯為社會面具或社會角色，端視上下文脈的通順與否。

再來，有些譯名本書沒有依照一般榮格學圈的慣用譯法，如the great mother 譯為「偉大母親」而非「大母神」。我的理由是：第一，不管是象徵還是原型，「大母神」這個詞有點超越界的味道。第二，這本書以現象學為根本精神，作者也一再指出語言的使用的重要性，因此我還是選擇回到現象學比較樸實的原則。

Object一詞在國內因為「客體關係理論」（object relations theory）的緣故經常被譯為「客體」。本書大部分譯為「對象」，指的是「所對之象」。例如，「母親是嬰兒的對象」這個描述直接呈現了嬰兒面向母親的經驗，而「母親是嬰兒的客體」則多出了某些無法經驗到的過程。此外，本書有時將object譯為「物件」，如「把一個人知覺為『物件』」，指的是把這個人視為如物一般。若翻譯成「把一個人知覺為『客體』」，意義上非常不同。對現象學來說，「客體」一詞含藏著太多的概念化。根據上下文，翻譯成「對象」或「物件」，或是objective翻譯成「對象的」或「客觀的」，反而易於理解。

在現象學脈絡裡，lived body的意思是「活出來的身體」，相對於解剖學的、如物件的身體。本書有時視上下文脈會強調性地譯為「活出來的身體」或「活生生的身體」，而大部分的時候為了閱讀上的順暢譯為「生活身體」。其意涵同樣是有別於生物性的、生理性的或解剖學的身體。

（*受限於篇幅，段落IV網路刊載內容略有刪節）

V.

以中文出版的榮格心理學相關著作已經非常多，心靈工坊出版社是主要的貢獻者之一。本書可以與眾多的榮格相關著作形成一片閱讀風景，尤其本書在第一章就有關於榮格學圈內不同派別的介紹，在討論主要的榮格概念時也涉及不同榮格學者的見解，因此可以給讀者一個綜覽榮格學圈的參考。此外，我特別推薦本書與日本榮格學者河合隼雄的《佛教與心理治療藝術》（心靈工坊出版）共讀，不但是因為這兩本書都將榮格心理學與另一思想系統連結，讀者也可從其中發現佛教與存在現象學之間的類通處。在我看來，在榮格心理學與佛教思想與實踐之間，存在現象學可以做為一座連通的橋梁。有興趣的讀者可以從《榮格與現象學》一書中找到引導的線索。

相較於榮格心理學，存在現象學心理治療的中文出版品就少很多。所幸心靈工坊對這個領域也相當關注，已經出版了由羅伯．史托羅洛（Robert D. Stolorow）領銜發展之「精神分析現象學」（psychoanalytic phenomenology）領域的兩本書，分別為《現象學的力量：精神分析與存在哲學的深度反思》以及《體驗的世界：精神分析的哲學和臨床雙維度》。我自己的《存在催眠治療》也是由心靈工坊出版。它是以我在台灣社會中二十餘年來的心理治療現象學研究與實務為基礎，萃取出意識經驗轉化的理論模式所形成的存在現象學取向心理治療。如今加上《榮格與現象學》的中譯本，也就是布魯克所稱的「現象學分析心理學」（phenomenological analytical psychology），足以提供有興趣的讀者一個系譜來掌握心理治療界的存在現象學思考。

這個系譜組成包括存在現象學理解下的精神分析、分析心理學與催眠治療，以及前者在其中所展示出來的不同面貌。具有現象學哲學背景或心理治療專業背景的讀者如果願意拿這幾本書交叉共讀，不但對存在現象學心理學領域會有十之八九的掌握，也許在本身熟悉的學識範圍內會出現創新的想法。

中文版序一 | 榮格與現象學：從揭示與隱蔽之間的現象性談回到事物自身的意涵 / 楊婉儀
中文版序二 |為世界重新賦予靈魂的心理學 / 蔡怡佳
導讀 | 榮格心理學的洞見與閱讀存在經驗的方法 / 李維倫
推薦序
作者自序

第一章朝向一個現象學分析心理學
第二章榮格心理學綜覽
第三章現象學架構下的榮格方法
第四章對榮格之非洲經歷的批判性討論：心理生活的場所
第五章心靈和經驗的結構
第六章自性和個體化
第七章意識和無意識
第八章原型
第九章一個臨床研究
第十章主題的整合

附錄一參考文獻
附錄二英文索引

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