佛陀之光
削髮麻城
話說萬曆十二年（西元一五八四年）七月分，李贄的摯友耿定理突然病逝。因與其兄耿定向不諧，李贄深切感受到繼續住在耿家已是興味索然了。可是，不在耿家，又往何處落腳呢？幸好，三年來新結識的耿門弟子中，麻城來的周思敬（字友山）、周思久（字柳塘）兄弟對李贄甚為欽佩和關愛。
周家是鄰縣麻城的殷實人家，尤其是弟弟周思敬，更是對李贄甚為膺服。周思敬，張居正門生，曾任按察使等職，又是耿定向的好友。隆慶初年曾為耿定向向張居正說情。張居正「奪情」主閣時，鄒元標力諫，為張所惡，有生命危險，周友山憤而相救。周認識耿定理，通過定理而認識其兄，並進而以師事之。後又將其女嫁給耿定理之子耿汝思。可見周氏與耿家的關係非同一般。李贄在黃安的三年中，他與周氏兄弟的恩師耿定向性情和學術觀點的差異，大家都是心中有數的。雖如此，周氏兄弟仍能不避嫌疑，邀請李贄到麻城講學，一直與李贄保持密切的關係。
這次耿定理新逝，他們料定李贄會很不自在，處境為難，於是十月分主動將李贄接到麻城去住，可是因一時無合適的安排之處，李贄又返回黃安耿家。第二年（西元一五八五年）夏，李贄把夫人黃氏和女兒送回福建泉州老家，自己來到麻城，暫住於屬於周家財產的維摩庵。維摩庵是專為女性信徒而創建的，對李贄來說並非合適的久居之地。所以，萬曆十六年（西元一五八八年），李贄又遷至離縣城三十裡的龍潭湖。以龍潭湖為中心，隔水相望有二寺，湖北有芝佛寺，因建寺時掘地得三根酷似佛像的芝草而名。湖南即有龍湖寺。其實，此前李贄與耿定理及周氏兄弟等就來此聚眾講學。現在，李贄總算有了個既安定又合適的家了。
自命為「流寓客子」，李贄還是不稱意，他知道，來到黃安、麻城沒幾年，他已是這裡的一方名人，來看他的人很多，抱各種目的的都有。不管好意還是壞意，在他看來，都是打擾，因為他要靜心讀書。為了能盡可能將各種煩心的應酬減少到最低限度，為獲得更多的自由，他決定剃髮，真正與僧為伍：既然是官也辭了，老婆也送走了，自己也早已實實際際地住到寺院裡來了，剃掉這幾根禿髮不是順理成章的事嗎？
有一天，他發現好長時間沒洗頭了，覺著頭皮老是癢，於是就打水好生地打掃了一下個人衛生。打掃之後，頓覺一陣清爽，妙不可言。正在得意，突然想到：這幾根所剩無多的禿髮還留著它做甚？徒然藏汙納垢，洗起來又甚是麻煩，不如乾脆剃了的痛快。於是，說做就做，不一時，幾根頭髮就被除掉了。剃了頭，李贄得意地到處摸了摸，對身邊的僧人說：「好，好，還是沒毛的好，卓老我今天又清淨了一根，從此與你們諸位算是真正的志同道合了，哈哈哈哈……」清脆的笑聲灑落了一院，驚起了樹上的小鳥。
之後，李贄還特意寫了幾首詩以明心跡：
空潭一老醜，剃髮便為僧。願度沙眾，長明日月燈。（其一）
有家真是累，混俗亦招尤。去去山中臥，晨興粥一甌。（其二）
李贄後來還提到另外的原因：
我之所以剃髮，是因為泉州老家的人時時期望著我回去，又時時不遠千里地派人來給我施加壓力，又用許多俗事勉強我，於是我就用剃髮向他們表示我絕不回去的意思，也絕不再管任何俗事。再加上這裡的人們沒見識，在他們眼裡，我是個跟所有人都不一樣的不可思議的異端。既然如此，不如我乾脆就當他個異端，也好了了這些人的一樁心願。
千萬別小瞧了這次剃頭事件。
依祖宗傳統的說法，這皮膚毛髮是受之於父母，不要求你榮華富貴，也不要求你光宗耀祖，最不濟了，你也要保護好這些個東西。它們是父母給子女的信物，是血緣親情，義務與權利的見證，所以並不是你可以隨意發落的。從對待這幾根頭髮的態度上，完全可以見出你對父母是否有足夠的孝心等等，只有那些棄絕五倫的僧人們才會輕意將父母賜給他們的東西割去，而信奉孔孟之道的禮義之邦的人們絕對做不出此等不忠不孝的事體來。
它們是如此的重要，以至於有時候就成了漢族人的標識，在民族衝突激烈時，這頭髮就更成了關係生命安危的事情。據說，漢族的大老爺們本來是不留長辮子的，只是滿族入主中原後，為了掃漢人的臉面，才強迫漢族男人留起了大辮子。想來當時的漢族男子漢們肯定心裡也不高興，只是時間長了，我們後人已全然想像不出當時的具體情形。可三百年後，這世道又給變了回去，讓剛剛才適應了留大辮子，並看著自己這副尊容越來越順眼的漢族男人們一下回不過神兒來。據說太平軍時，有過留髮不留頭，留頭不留髮的極端選擇，這大概算是把頭髮的意義強調到了極點。就連離我們最近的辛亥革命，也是從對頭髮的革命開始的。那些已參加了革命軍的青年人，站在城門口，手裡威風凜凜地持一把剪刀，以極優美的動作非常利索地剪下了鄉下人的大辮子，全不顧他們的心理承受能力，那快意當不亞於菜市口的劊子手們一刀切下了「六君子」的頭顱。頭髮有時是那樣的重要，在魯迅先生的《風波》裡，頭髮的去留已成了革命與復辟，一家人的生死，整個社會的進步與反動的晴雨表。說來也不能怪後人，若不是祖先賦予它那麼多東西，後人會在這幾根黃毛上費許多心思，打諸般主意嗎？「始作俑者，其無後矣！」
可事情並沒有李贄想像得那麼簡單。他的朋友鄧鼎石聽說他剃了髮，悲痛得痛哭流涕。更有趣的是，鄧鼎石的母親聽了此事後，也大為震驚，並且把自己的兒子責備了半天，命令她兒子無論如何都要說服李贄回心轉意，再把頭髮留起來。她對兒子說：「你去告訴你的朋友李贄，就說我為他剃髮的事難過得一整天都沒吃飯，飯端來我也沒法兒下嚥。這樣，我看他李贄還留不留頭髮！你今天要是有本事把李贄勸過來，老娘我就承認你是個真正的孝子，承認你是個真正的好官，否則全是扯淡！」
李贄剃去了幾根禿髮，差點導致災難發生，區區一髮，可謂小乎？好在李贄沒有接受這種心理攻勢，還是堅持他那顆禿頭。事過之後，李贄感慨萬端：「唉，我費了多少心思才終於實現了剃頭的願望……我剃這幾根本屬於我自己的頭髮，難道容易嗎？就只是為了少受人管束才決定剃髮，這容易嗎？寫到這裡，我自己就禁不住鼻子發酸。你們這些人可千萬不要以為剃頭髮是件好事，不要以為輕易地就能靠別人布施生活。」
這樣一來，剃髮於李贄也是大有深意的事，他要以此向社會的各方面，向家鄉的親人與父母官，向寄寓之地的父母官及所有人表明他追求自由和個人獨立人格的決心。
人來到這個世界上，總要有一個安身落腳之地，此謂之「家」。李贄已拋棄了那個由妻室兒女所組成的對中國人來說是最本質意義的家，又離開了朋友的寓居之「家」。可他還有個臭皮囊，這皮囊需要庇護，需要歇息。再清高，這件俗事總是免不了的。故而佛家雖出離妻室之家，仍需要伽藍精舍之庇護，即因此也。還是老子說得好：吾之有患，在吾有身，若吾無身，又有何患？因此，李贄的落戶龍湖，並不能只理解為一種出家，實際上又是一種尋求庇護的意義。自己的家不願回，朋友的家已不便久留，他總要有個落腳之處。因此，這與其說是出家，倒不如說是尋家。
如果如此來理解李贄的定居龍湖，則其削髮之舉，也就是順理成章之事了。龍湖是僧院。李贄若想長期久居於此，不削髮可以嗎？因此，削髮不過是李贄在龍湖久居的一種生存策略，否則，勢必會先給這裡的僧人，最終給自己帶來不便。
剃髮也是一種文化、一種儀式，對文化學家來說，儀式恰屬於人類文化最基本、最外在的操作層面。
看來，古代印度的智者與中國的聖賢在頭髮上有著大致相同的見解，都把頭發作為文化儀式的方便信物。佛教信徒之削髮，據說主要有兩個原因。一是剃髮以作為佛門弟子出家的特徵，以區別於其他宗教的出家人。《因果經》上說：那時太子便用利劍斬斷自己的鬚髮，併發誓言：從現在削髮起，願斷除一切煩惱和習俗業障。此大概即是僧人剃髮的來由，並成了斷除一切煩惱的象徵。《智度論》說：剃頭、身著染衣、持缽乞食，這是破除僧人驕慢的方法。依此，則剃髮又有了戒驕的意義。
憑李贄多災多難的前半生人生體驗，憑他執著追問人生本相的哲學家情結，憑佛家理路對人生悲劇命運的透澈解剖，李贄最終走入佛門，其實又是再自然不過的事，是一種水到渠成，瓜熟蒂落的因緣。
「佛陀，我終於到家了，我好累啊，你會收留我嗎？」
「苦海無邊，回頭是岸。」
「佛陀，我想得一種參透人生底蘊的道，您會告訴我嗎？」
「心即是佛，全靠你自家的根器了。」
「佛陀，我這輩子真是太苦了，我想永遠地脫離這苦海。」
「善哉，輪回盡處，自是樂地。」
龍湖寺，寶像莊嚴。一陣香氣襲來，透澈全身。李贄一時醉了，暈眩中，但見天雨諸花，普佛世界，六種震動。佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍。
削髮麻城，是李贄生命歷程中又一個重要的轉捩點，它標誌著李贄這個思想家的精神歷險發展又進入一個新的領域、新的境界。在中國的古典時代，作為一個思想家，李贄已體驗過儒家的人生理想，道家的政治智慧，可還有什麼樣的精神園地可供這個一生為人生的真正奧祕和意義而殫精竭慮的東方智者神遊嗎？如果有，也就只有佛家的人生智慧了。於是，落戶龍湖，削髮麻城，對李贄來說，即是進入其人生的又一個重要階段，即傾心於佛陀之光，與佛教哲學正式結緣的時期。
思想家永遠是他所生活的那個社會思想文化傳統的產兒。對一個古典時代的中國思想家來說，儒佛道三家思想就是其思維的起點，就是他思想的門檻。
佛教與基督教和伊斯蘭教並稱為世界三大宗教。相傳在西元前六世紀—西元前五世紀時，由古印度迦毘羅衛國（今尼泊爾境內）王子悉達多‧喬達摩，即釋迦牟尼所創立。其教理以四諦、五蘊、十二因緣為核心，主張依經、律、論三藏，修持戒、定、慧三學，以根本上斷除人生煩惱而成佛為目的。西元前三世紀，因阿育王的支持而在印度國內外廣泛流行。西元一、二世紀間，其內部分裂為大乘、小乘等派。傳入中國者分為三支。一為經由東南亞進入中國雲南西雙版納傣族地區的巴利語經典系小乘佛教，是為南傳佛教；一為進入中國西藏和內蒙古地區的藏語經典系佛教，是為北傳佛教；一為東漢明帝永平十年（西元六十七年）時傳入中國內地的漢語經典系佛教。對中國古代漢族文人產生影響的主要是指傳入內地的漢語經典系佛教。
佛教初入中國時，自家面目未能清晰，文人們一般拿老莊思想附會。三國之後，中國又一次陷入近四百年的亂世，社會動亂，生存艱難，社會上人們普遍對人生命運開始反思，於是，佛教這種為人們提供心靈終極關懷的宗教就有了最佳的發展環境。魏晉時，貴族文人，上層社會就以談佛理為尚。到隋唐時期，中國社會形成儒佛道三教並立局面。儒家思想是官方意識形態，中國人精神文化的底色，道教則是深受民間百姓喜愛的最樸素的民族性宗教，佛教博大精深的人生哲學則滿足了文化修養高的知識份子的智慧需求。從唐中葉始，對佛典的熟悉便成為優秀知識份子文化素養的一個極重要的組成部分，文人而不熟悉佛理會遭士林的恥笑，而當時文人也多以與佛教界有名望的高僧交往為榮，這便是當時文化界的普遍情勢。
韓愈不滿外來的宗教居然出盡風頭，而自己老祖宗創造的儒家思想卻被遮蔽的局面，於是憤而出擊，掀起了一場聲勢浩大的儒學復興運動，此即從中晚唐一直到明代的儒家理學或道學運動。可是，自唐以後，佛教已經在知識界打下了極為深刻的思想烙印。從此以後，不管思想家們對佛教抱有多大偏見，在他們重新梳理原始儒家的思想時，已不可能徹底擺脫佛教思想的影響，而保持一種醇儒的狀態了。這就像一個小學生在老師念了一篇範文後再寫作文時的情景，左繞右繞，也仍不能擺脫那篇範文的影響。
那麼，佛教為什麼會對中國古代文人有如此大的影響呢？這要從儒佛兩家思想的差異說起。
立足於人類社會本身，探討人生的價值與意義是儒佛兩家理論的共同起點，因而這兩家的哲學與西方古希臘時探討自然宇宙奧祕的自然哲學不同，都可稱之為是人生哲學、價值哲學。可自此以後，兩家就分了。
儒家人生哲學理論的起點和歸宿都是群體的社會的人，其目的是尋找一個社會實現群體和諧，維持社會集團（從家庭到國家）統一體的現實途徑，因而，其思路是損個體以護群體，故而人生價值就被規定為在群體利益的事業中充分展示個體生命的價值。由於其理論視野是群體的，而人類群體又是可以在肉體和文化兩個層面代代相續、永無止境的（起碼在古人看來是如此），不易發現人類生命的終點，故而其哲學是世俗的，是入世的、積極的。
佛家則不同，其人生哲學的起點（生、老、病、死）和終點（解脫成佛）都是個體生命，它的理論的根本目的是為每個孤零零來世上走一遭的單個個體、在生死悲歡的生命體驗都有不可替代性的個人尋找精神的最根本依託。由於其理論視野限於極其有限、脆弱的個體生命，極易看清其終點，因而是一種悲觀的人生哲學。
儒家人生哲學在極力維護社會秩序時，有意無意地漠視了每個單個的、活生生的個體生命的喜怒哀樂，漠視了個體生命體驗、個體生命價值的發揮及其有限性、脆弱性而來的悲劇命運。在理論上，它留下這樣的盲點：當個體生命在社會的事業中遭受挫折時，在面臨生死考驗時，如何去解釋人生。佛家正是在儒家理論的真空地帶充分地縱論人生，展示了其理論魅力。在對個體生命悲劇命運的解剖力、穿透力上，具有巨大的理論力量，無論其對個體生命生、老、病、死幾大環節的把握，還是在認識論上以因緣觀來層層解析世界萬象產生的原因及其不可靠性上，都展示了無比的理論魅力，體現出博大精深的思維深度和邏輯力量，這些正是儒家理論中所不曾見到的靈性與睿智，它會給這些辛苦一生而不知所以的芸芸眾生，從王侯將相到文墨書生，再到村夫愚婦，如層層剝筍般地從根子上解剖人生的悲劇命運真相，聽了後真如冷水陡然澆背，起一種大夢初醒、大徹大悟之感，這是傳統儒家在君君臣臣父父子子的小圈子內絕對無法看清的人生景觀。難怪，唐朝前期，官方對意識形態控制略松，佛教法師們法輪略轉，便一時傾倒了多少士子文人、貴胄村人。一時出現了「儒門淡泊，收拾不住」的局面。
是啊，生為一個中國人，真是活得太累了，從在家中扮演父母、子女、夫婦、兄弟姐妹諸般角色，再到社會上盡朋友、上下級、君臣諸般義務，沒有一個地方是真正關心你這個活生生的單個生命痛癢的，都是要叫你如何地克己，如何地奉公，而個人只有一次的生命之幸與不幸，似乎是微不足道、毫無意義的。老莊倒是叫人隨俗，叫人混世，可是，除了道教中那些教人長壽，甚至成仙的技藝，實際上它只是一種暫時的藝術性精神漫遊，不具有現實意義。誰能整天什麼也不做，逍遙於天地自然？連皇上怕也做不到，更別說尋常百姓。這些想法用來弄詩作畫則可，用來度日則不行。而整天只是養生，只是成仙，又滿足不了知識份子理智上的需求。在此情形下，稍有根器的文人，不論懷著自身辛苦的現實人生體驗，還是聽取佛家對人生層層剝筍式的解剖，都會自然而然地被吸攝了去。這便是曹丕身為帝王而浩嘆人世之無常，無奈於肉體生命的速朽；梁武帝數次視帝位為糞土，捨身佛寺，惠能身為挑夫而悟真如的原因。歷史上無數優秀的知識份子都以佛學來開拓自己的人生境界，增長自己的人生智慧。
「忠孝太勞生」（文天祥語），「英雄到老都歸佛」。不止是儒家的人倫之網反彈出人們對世俗之情的厭倦，而且性格內向、心智敏感的人又往往會被佛家銳利深邃的人生智慧所吸引，這實在也是極自然的事。
李贄的佛緣雖說可追溯到其青年時代的道學啟蒙期，追溯到徐用檢等以《金剛經》啟發其對性命之學的興趣。還可追溯到其為官雲南時經常與僧人往來，一頭鑽進雞足山，閱佛藏數月不出。可他真正全身心地投入佛教的境界，從外在行為到精神生活，都最大程度地與佛教認同，則是從削髮麻城、定居龍潭開始的。如果說在此前，李贄對佛典的浸染只是作為一種文人的素養，作為道學的一種話題的話，那麼，從現在起，佛教對他，始有一種獨立的終極關懷意義。它是他晚年人生的精神依託，也是他的一種生存方式。憑他落髮前就有的深厚佛學修養，這個半路出家的不合格僧人，一來到龍湖，就形成後來居上，喧賓奪主的局面。
龍湖的芝佛院也是周柳塘家布施修建的佛寺，建好後，本來是先請僧無念做住持的，可是，無念是個好學而不好自以為是的讀書種子，他深知李贄在佛學佛理方面，造詣比自己要好許多，因此李贄入寺後，就反拜李贄為師。
拜佛陀這位東方真正的大智者為師，給李贄的心靈帶來巨大的滿足。他由此而超越了儒家倫理教化的樸素經驗哲學的層次而真正進入了哲思的智慧之學的高邁境界。
定居龍湖的六七年間，李贄作為一個僧人，對當地的佛教事業有實實在在的多方面貢獻。在他的主持下，龍湖寺曾一時興土木，擴佛院，塑佛像，增舍利塔，形成小小中興氣象。
他還將自己的佛學修養貢獻於文字，寫了許多普及性文字，如《三經解》、《六度解》、《念佛問答》、《金剛經說》、《法華方便品說》等，更有如《觀音問》等以書信形式為在家信眾解答佛理問題的通俗文字。為了維持芝佛院的事業，李贄還針對芝佛院僧人實際專門制定了一些佛門規範，在律這方面盡了自己的努力，如《戒眾僧》、《告佛約束偈》等，帶遺言性質的《豫約》中，也有大量文字，苦口婆心地告誡僧院眾弟子，要注意種種事項，細到隨時關院鎖門等。他諄諄勸說芝佛院眾弟子要潔身自好，嚴守教規，愛惜令名，所有這些，不在於他們最終能否修成正果，更主要的是關心眾弟子的基本生存狀況。他心裡清楚得很：芝佛院現在能到了這個分兒，全是施主們看他李贄的面子。他擔心自己入化後，芝佛院沒有了他李贄的名氣，當地俗界不買帳，這些人就失去了生存的起碼條件，芝佛院恐怕就難以為繼，眾僧人都要雲遊以謀生了。
雖然已出了家，以佛理為歸依，可他對出家這種形式看得很淡。他以為，出家志在得道，而得道與否，並不全取決於出家，故而歷史上有許多智者雖未出家仍能得道。雖他自己已出了家，可他還是苦心勸別人在出家的選擇上要慎重而又慎重，萬不可以出家為小事、易事，甚至樂事。有一個叫曾繼泉的朋友，想出家學佛，李贄語重心長地寫了一封信勸他最好還是不出家的好：
聽說您想剃髮出家，這萬萬不可。您有妻妾田地房產，並且尚未有孩子。沒有子女，則妻妾田屋都沒有寄託之人；有妻妾田屋，卻無故地割捨，非但不仁，也很不義。如果您真是想了悟生死之道，在家學習佛法比出家方便千萬輩。現在我斗膽問您：您真的能做到毫無心理障礙地持缽沿街乞討嗎？果然能窮餓數日的情況下不向他人求一飯之助嗎？如果做不到，而仍要靠種田過活兒，則在家修行，不是更方便嗎？
佛教哲學是東方最深刻的人生哲學，在中國古代社會，佛教哲學也是中國古典時代思想家在人生哲學上所能達到的最高境界，這也正是古代哲學史上，稍有靈性的思想家要麼遁入佛門，要麼援佛入儒的根本原因。佛教同樣也是那些心靈上有創傷者，或真正愛好哲學沉思的智者們最佳的心靈避難所或精神漫遊的樂園。
李贄之出家與一般僧人出家不同，並非真的要成佛，只是捐棄家室之後的又一次謀求人生最低限度的庇護而已。
從思想家的角度講，李贄從佛教這裡所得到的，首先是超越儒家君臣父子的倫理視野，而以更為高邁、深入的角度透視人生，尤其是從個體生命的悲劇性看人生。拓展了儒家狹隘的「道」的視野，而真正獲得一種哲學意義上的廣義的人生哲學之道的理論視野與胸懷。
佛家的一心二門，人皆有佛性的自然人性論，為李贄在人性論上超越儒家倫理哲學的基礎——性善論奠定了基礎，他以佛性論移植於生命需求理論，以此來反思儒家的性善論，就具有了超越儒家倫理哲學的思想解放意義。這使他雖大方向上也屬於道學，但比絕大多數死抱住儒家教條的道家們的胸襟與視野要高邁寬廣了許多。
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