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二手徵求有驚喜
第一章 導 論
第一節 《中庸》形上思想之研究價值
《中庸》思想乃中國儒學傳統的主要思潮，它不僅具有深遠的形上意義，同時，也能切實地落實在平常日用的生活中，所謂「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」（《中庸》二十七章），可謂圓融之至。吾人今日研究《中庸》的形上思想，至少有三方面的價值可說。
一、就《中庸》形上思想的傳統意義說
《中庸》形上思想在傳統中的意義，我們可以由朱子之〈中庸章句序〉中略窺一二：
《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則「允執厥中」者，堯之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。
……自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先聖之統，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛，以至於老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功於是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。1
朱子之語，至少提出二點要義：
1.《中庸》是儒家道統之所傳。
2.《中庸》是宋明理學復興，以回應佛老的重要根據。
根據朱子之說，我們可以發現《中庸》至少在先秦及宋明階段，經過二次的轉折發展。在先秦時期，《中庸》是代表儒家形上思想與實踐工夫相結合的精華，它不但回應道家形上思想之挑戰，同時也反省及罪惡等人生負面之意義，由此不但極成先秦儒學之形上思想，同時也是先秦儒學實踐工夫之終教與圓教。其次，在宋明時期，宋明理學的先驅人物，如周濂溪、張橫渠等，皆是由《中庸》、《易傳》契入2。此見《中庸》、《易傳》在當時必有其相應之歷史背景使其如此受重視。再觀朱子〈中庸章句序〉，則不難了解宋明儒學重視《易傳》、《中庸》及形上學的用心，亦不外在希望重建道統，以回應佛老之學3。而無論在先秦或宋明，《中庸》也的確成功地完成其時代之使命，而保留了其為道統的傳統地位。
由此看來，對中國哲學之研究，無疑當以《中庸》為其重點之一，同時，《中庸》在中國文化中所扮演的道統地位，不但影響學術思想的進展，同時也是人生哲學的最高依據，此亦見《中庸》思想在傳統地位之重要矣！因此，本文對《中庸》形上思想之研究，當即具有了解、掌握傳統中國文化之價值。
二、就《中庸》形上思想的時代回應說
《中庸》形上思想在時代的回應，此可有二義：1.就中國文化在今日世界之價值與地位之回應；2.就對西洋文化之消融、吸收之回應。
就1.而言，我們要藉《中庸》原有之形上思想，探究中國文化在今日的價值與意義究竟為何，它如何能給出當代中國文化復興的終極根據與方向。另就2.而言，則吾人如何消納西方學術之體，進而掌握西方學術之用，而由中國文化自本自根地開出。換言之，我們不放棄中國文化之體，但是，我們不再只是強調對西學之用的消融，而更要先消納西學之體於中學之體中，然後中學為體自然可開出如西學之用，而且是有本有源地用，如是才有活水源頭，能至誠無息。
因此，我們首先肯定《中庸》形上思想，作為中國文化之道統，必有其特有之價值與意義，它發展出中國文化德慧並建，仁智雙彰的基本方向，並以誠明之道，為吾人成德立業的根據。大本既立，則吾人即可透過比較、會通，而與西方文化相摩相盪，由是而能如宋明時期之消融佛老之學，進而消化西學之體，如是，自然能開中學之用。此為當代中國知識分子無可逃之責任所在！
三、就《中庸》形上思想的永恆價值說
吾人生在歷史家國之中，自然有其特有之情境與機緣。《中庸》形上思想是中國知識分子決不可忽視的一環。然而，在歷史時空的特殊背景之外，《中庸》形上思想仍有其超越時空之永恆價值。
筆者以為，《中庸》形上思想之永恆價值，乃在其標舉出道德理想之要求，乃一切價值之根源與動力，而此價值要求非他，即天命之性，即吾人率性、修道之誠。此即貫通天人，而開天人合一之途。而此時之天人合一，不是一自然義之合一，而實為一價值義、道德義上之合一，此吾人所以能由至誠盡性中知人知天，以至於聖人的至誠配天。此外，吾人無限的道德心，是所謂「誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也」。（二十五章）吾人由至誠無息之不能已，而成己成物，由內聖而外王。此即《中庸》之通物我之道，亦內聖外王同時並舉之道。
由此看來，《中庸》之形上思想，它不但標舉出道德實踐之所以可能的超越根據，同時，它也明示出誠的修養工夫，這使得吾人與天地萬物之間，頓時成為親和，而了無間隔。它不是獨斷，亦非預設，而是立基於肯切的道德實踐之上而後有之境界。它明示此天命之性乃無私而普遍，此予人無限之信心與希望，同時，也指出誠之的工夫，使人能致中和，而達於聖人之境。就此圓義而言，則今日之科學民主，皆為誠者所願有、所能有、所應有之開展。由此可見，《中庸》之形上思想，實為今日吾人文化開創的動源與南針。其間固可有不同之內容等待開發，然其根本精神則千古恆常。這就是《中庸》形上思想之永恆價值的所在，也是吾人當該去研究開發的哲學智慧。
第二節 本文所採用之方法
勞思光先生在其《中國哲學史》第一冊〈序言〉中，曾對中國哲學史的方法問題，提出四個方法加以討論，最後以其所提出之基源問題研究法，為其所採用者。此外的三種方法分別是：系統研究法、發生研究法、解析研究法。勞先生在對以上三種方法分別檢討其得失後，乃顯出基源問題研究法為最完備。吾人發現，勞先生所提出之基源問題研究法，實乃是消融其他三種研究法而後有者。勞先生謂：
所謂「基源問題研究法」，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統攝個別哲學活動於一定設準之下為歸宿。4
首先我們發現，所謂「以史學考證工作為助力」，顯然是要求「事實記述的真實性」，此即相當於發生研究法；其「邏輯意義的理論還原」，也正是解析研究法所擅長者；「以統攝個別哲學活動於一定設準之下為歸宿」，此乃是為達到「理論闡述的系統性」與「全面判斷的統一性」的要求，而亦能符合系統研究法之目標。由此看來，基源問題研究法乃是將以上三種方法加以有機之組合與運用，繼而達到取其長而避其短之效果。因此，勞先生所舉出之基源問題研究法，誠不失為一完備之方法，而本文即願採取此法，作為基本研究方法之一。
然而，勞先生的基源問題研究法，主要是用於中國哲學史之研究上，而本文則不僅於此，同時更要進一步展示《中庸》形上思想之根本精神及其意義，因此，本文同時採取沈清松先生所提出之對比的方法，作為進一步探討、展示《中庸》形上思想之方法。
那麼，什麼是對比？所謂對比(Contrast)，是指同與異、配合與分歧、採取距離與共同隸屬之間的交互運作，使得處在這種關係的種種因素，相互敦促，而共現於同一個現象之場，並隸屬於同一個演進之韻律。簡言之，對比乃決定經驗、歷史與存有的呈現與演進的基本律則。為此，志在鋪陳此一基本律則的對比哲學，除了具有方法學的意義之外，尚有歷史的意義及存有學的意義。首先，對比哲學有一套方法學，其方法的主旨即在將數個研究對象予以排比對照，使在研究者經驗演進的歷程中，顯示出這些對象彼此間的統一性和差異性。從方法學觀點看來，對比不但是推動經驗成長之方法，亦為經驗完成時之綜合狀態。更進一步，吾人對於歷史的關懷，促使吾人在歷史中辨識出對比的現象與對比的法則，亦即促使吾人以對比的方式閱讀歷史，此時吾人便進入對比的歷史層面：歷史在結構上是由對比所構成，在發展上則是由對比所推動5。
由此看來，對比不但具有方法論上之意義，同時也是經驗成長之方法、歷史進展之律則、存有之韻律。因此吾人由對比的方法，不但能取得方法上的效用，同時也能由此貫串經驗、歷史與存有，而達到哲學整體通觀的理想。換言之：
構設一套對比的方法學，就是建立一套運作的程序，堪將吾人計劃所針對的種種對象，判其統一，別其差異，求能在最後階段將這許多既統一又差異的對象在吾人創新的實踐中予以綜合。一方面，對比方法所分辨出來的種種差異，正表示在各對象之間存在著一種令人不安的距離，此不安的差距正足以驚醒吾人以朦朧的方式尋求統一之美夢，隨後振奮而起，尋求一條更正確更深入的道路。另一方面，對比方法亦顯示出這些研究對象彼此在源起上、在結構上的同質性，因而昭示他們皆共同隸屬於歷史運動的歷程和存有創進的韻律，令吾人能在其中安頓自己的存在，亦使吾人的行動有所憑恃。……若深入反省，吾人便可肯定：共同隸屬和採取距離，此即蓬勃大有的生生之德透過歷史中各種存在和各種思想來自顯的規律。共同隸屬和採取距離，此亦吾人藉以參與生生不已的存有韻律之規則。6
由採取距離與共同隸屬所構作的對比方法，它不僅滿足方法之需要，同時，它也呈現一種開放而不息的韻律，進而展開實踐的要求。它不但使吾人之生命獲得安頓，同時，也使吾人之行動有所憑藉。筆者以為，唐君毅先生在《中國哲學原論》中所表現之精神，即有與對比方法之精神相暗合者在7。而吾人日常所要求之交流、會通、重建等目標，實亦可由對比的方法中，獲得進一步的理論根據與深化，此亦本文採取對比方法來進行研究的原因。
本文所使用之材料，可大分為二類：傳統著作以及當代著作。在傳統的著作中，除了《中庸》原典之外，也包含了歷來對《中庸》的注疏及論述。至於當代的著作，除了對《中庸》原典的疏解及論述之外，還有以現代思考及語言加以統貫展示的系統著作。
至於實際的操作過程，則本文第二章重在對傳統及當代諸注疏之討論，此即涉及《中庸》的成書年代、作者及篇章等問題。在第三章，則重在對當代的詮釋系統及其思想理論加以比較，兩者之間也在不斷地了解與釐清中獲得互動的地位。
第三節 全文之綱領
本文分成五章進行研究，今略述其綱領如下：
首章乃在說明《中庸》形上思想之研究價值，而無論就傳統的意義、當代的回應與其永恆的意義而言，《中庸》皆有其深入研究之價值。在方法之使用上，本文從方法本身的說明，去解釋何以採取基源問題研究法及對比的方法為本文主要研究方法的理由。
第二章探討的是《中庸》的作者、成書年代及其學術性格的問題。首先，我們分別述說歷來的主張及其根據；其次，再加以比較、融通，以期找出可能的合理答案；末了，我們分析了「中庸」二字之名義及其在《中庸》書中的意義。
第三章所處理的問題，主要是對《中庸》形上思想之詮釋重新加以考察、建立。由於《中庸》之相關文獻並無法提供《中庸》客觀而確實之定位資料，加上《中庸》思想之內容亦過簡，因而產生諸多不同的詮釋系統。因此，對《中庸》之詮釋與重建，其實也就是希望透過詮釋系統及其背後之理論預設，推論出《中庸》客觀定位之可能，同時也能藉此展示《中庸》形上思想最為合理、最能為吾人所接受之詮釋。根據本文之研究，《中庸》實以道德形上學為其根本性格，而《中庸》不但充分極成孔孟儒學應有之發展，同時也在形上學及工夫論上回應了道家思想的批判反省，而更有進於道家思想。
第四章大分為五節，首先，我們說明了道德實踐的超越根據之意義，並予以一嘗試性的證成。接著，我們即由道德所以可能之超越根據及道德實踐之工夫論等兩方面，展示《中庸》形上思想之綱領。超越根據是工夫所以可能的基礎，是體；而工夫則是證成、極成此一超越根據者，是用。就道德超越根據之發展而言，我們說明了至誠盡性的普遍性及其自動、自律義，由此而自命自率，成己成物，而與天地同其不已；就道德超越根據之證成而言，我們特重率性修道的工夫努力，由此而成就誠之者的君子之道，進而由自覺而超自覺，以至於至誠至聖的配天義。而無論天命與性，成己與成物，內聖與外王，天與人，皆可由誠予以通貫、極成，此亦忠恕一以貫之的誠道所在。此外，本文更嘗試透過價值觀、方法論與形上學等之關係，以證成道德形上學的優先性，並說明其為優先的價值與意義。
第五章，我們說明了《中庸》形上思想的當代意義，並指出本文的主要內容及其可能的限制。
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1.朱熹，《四書章句集註》（臺北：鵝湖出版社，民七三年），頁一四～一五。
2.例如周濂溪有《太極圖說》及《通書》，而張橫渠則有《正蒙》、《西銘》等作品，皆可見二人之由《中庸》、《易傳》契入儒學之精神。另可參見牟宗三，《心體與性體》（臺北：正中書局，民六八年）冊一，頁一九～二○。
3.王邦雄先生云：「第二十章真是一篇好文章，所以朱夫子把它看為《論》《孟》之間儒學的心法，用以對抗佛老，真是有他驚人的見地，他不是說硬把《中庸》提拔出來，而是《中庸》本身就是儒家思想重大的統會，重大的總結。」（王邦雄，〈中庸的思想體系〉，《鵝湖月刊》第一○六期（民七三年四月），頁一五。）
4.勞思光，《中國哲學史》（臺北：三民書局，民七○年）冊一，卷一，頁一六。
5.沈清松，《現代哲學論衡》（臺北：黎明文化事業公司，民七四年），頁三。
6.同上，頁四～五。
7.唐君毅先生云：「中國先哲言人性之種種義理之次第展示於歷史；而其如是如是之次第展示，亦自有其義理上之線索可尋。故可參伍錯綜而通觀之，以見環繞於性之一名之種種義理，所合成之一義理世界。此一義理之世界，固流行於歷史之中，亦未嘗不超越於歷史之外，而無古今之可言者也。」又頁七云：「蓋謂義理之展現於人心，為一歷史的歷程，不同於謂：每一新時代之人所思之義理即前一時代人所思之義理之否定。則世間自可有流行不息於人心，而亦萬古常新之義理之存在。」（唐君毅，《中國哲學原論》，〈原性篇〉（臺北：學生書局，民六八年），〈序言〉頁四及七。）
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