加爾文關於升上的理論範式
「基督是起始、過程和終局。」
Peter Wyatt對加爾文學派有很大幫助，他檢視了加爾文福音神學中的經院神學框架（特別是多馬派的）。雖然加爾文想要遠離過度的經院主義，但Wyatt強調了加爾文從中世紀思想模式和神學形式所領受的。對Wyatt來說，加爾文關於救贖和創造似乎相互矛盾的陳述可以部分的彼此和解，就是要理解加爾文對「福音」一面和「智慧」（或經院神學式）一面的不同委身。「簡單來說，福音的取徑開始於基督做為『神在肉身顯現』，祂做為中保的存在成為所有神學陳述的重要試驗。智慧的取徑開始於創造，並以看見神這位創造者、萬物的始與終、耶穌所事奉者為最高價值，耶穌主要做為救贖者，提供受造物回到他們榜樣那裡的途徑。」 做為路德的部分繼承者和現代敬虔運動（Devotio Moderna）的關注物件，加爾文深刻的將他的神學應用於個人的和關係的方面，特別是神與人在那中保的位格裡鍛造的關係。正是以這種「福音」的準則，他避開（或完全忽略）了許多中世紀的辯論。
Wyatt同時指出，加爾文的《基督教要義》最後形式的成形，與「智慧」神學有許多共同之處，後者的主要代表就是阿奎那的黃金迴圈。 在1536年版《基督教要義》的信條結構之後，加爾文後來的版本將個人的救恩拓寬到包括創造及其在神裡之目標（telos）的整個故事。雖然最差的經院主義包含了冗餘和臆測，最好的經院主義卻嚴格委身於將救恩置於創造背景之下。「加爾文放置Christus verus的塑像的畫框是源自高級經院主義的《神學大全》，和他們對宇宙性智慧的關注。」 他作的很好，這個框架超過了對救恩從何而來的探討，也論述了救恩是為著什麼，在我們裡面激起了一個愛的感恩回應。加爾文沒有遠離這些「健全經院學者們」（III.14.11）的深思，正是因為他們試圖理解創造及其在神裡、也朝向神的直接性。Wyatt相信，加爾文並沒有將福音的和智慧的兩個取徑視為油和水，他的研究肯定把兩者都算在內。 加爾文的福音論述更像是修剪一棵向一個方向瘋長的樹，使它可以向另一個方向長；但這還是同一棵樹。
阿奎那和加爾文的對比表明，雖然加爾文對這個學術主題很熟悉，但他也從根本上改造了它。我們把Wyatt的觀察再往前推一些，就會發現這不再是人憑恩典升上到神的故事（阿奎那），也不是魂的升上（奥古斯丁），而是基督的升上。 加爾文拒絕將基督做為第三部分附加到普羅提諾的受造物從神流溢又回歸神的迴圈上。反而，基督斷開這個迴圈並將它接枝到自己裡面。對於加爾文，基督的形像已經驅散了所有那些從創造開始卻允許受造物離開基督的路線圖，因為受造物是藉著祂造的，也是指向祂的。加爾文巧妙的將阿奎那的遠離─歸回（exitus-reditus）理論從人論轉到基督，他挑戰了阿奎那，認為阿奎那以神為中心的嘗試是不足的。不是要基督納入我們強求一致的人論，而是我們要納入基督和祂的升上。在祂裡面並憑著祂的靈，我們升上到父那裡。
我們在奥古斯丁和阿奎那、甚至Denys或普羅提諾所看到的基本理論都在這裡了。事實上，加爾文用升上的象徵來支持他神學的許多方面，不用說，有他廣受歡迎的儀式講道sursum corda（類似於俄利根的ascensiones in corde）。 然而如果我們注意上述關於升上的判例，就會看見加爾文的用詞與普羅提諾或中世紀世界的是如何的不同，雖然加爾文獨特的用法與他們的並不隔離。這提示我們可以用下述短語來區分加爾文（和他的整個學說）與中世紀神學：共享（communion），而非歸化（naturalization）。在阿奎那和加爾文，我們有兩種不同的有分模式：一個基於實體主義的本體論， 另一個基於揀選。 一個是回到起初連合的狀態；另一個涉及到與一個位格的共享。Bruce McCormack總結為阿奎那「傾向理解稱義為根植於魂的『本體醫治』，而不是對恩典運行的更個人化的了解。」 這種不同是關鍵的，卻很少有人認識到。未能這樣區分就造成有分做為改革宗的概念幾近失去。
John Witvliet和Christopher Kaiser最近都留意到並困惑於加爾文學者不關注加爾文升上論。 雖然二人都未作結論，似乎這個忽視有四種可能的原因。第一，有種普遍的偏見，認為改革宗著重於神的恩典降臨到了我們，而非我們升上到神，因而升上是改革宗所咒詛、要革除的。如一位改革宗神學家評論的，「人類永遠不可能朝神提升自己，即使他們能，也不會被允許，因為那是最大的罪。」 這裡升上被假定為一種伯拉糾式的努力，與此相反的途徑是降卑和自我貶低（與伯拉糾主義同樣可爭議！）。這種偏見是一種一般性的無法區分升上之類別的結果。在他對中世紀基督教國的「三個天梯（three heavenly ladders）」──功績、沉思和神祕主義之特性描述中，Nygren提醒我們，升上完全不是整體劃一的。 同等重要但不太明顯的是，加爾文的跟從者和對手都認定他對墮落的強調優先於升上神學，這相當有諷刺意味。 第三是常見的偏見，認為升上是柏拉圖主義的成見、奧祕論的重要部分、沒有聖經依據並為改革宗所丟棄。 第四個原因是，直到最近加爾文思想的中世紀背景才受到關注。一方面尊崇加爾文做為創新家，另一面近期的學者也認知：豐富的中世紀神祕主義和神學傳統對加爾文有難以估量的影響，他是繼承者。升上並不在加爾文神學主要的「福音」推力之外緣，而是與它相互作用並倚靠於它。
事實上，公正地說，雖然對加爾文升上的反對，一般人認為站不住腳而棄絕，但也少有進一步的研究去探索加爾文對升上的運用，並更有意義的，與他的有分教義之關係。一些人會驚訝加爾文的第一份基督教論文，標題是Psychopannychia（關於死後魂的清醒） ，滿了關於魂升上的主題。在這個「加爾文神學的起點」，我們已經可以看見他升上教義的區分性特徵在起作用，特別是對會以某種方式邊緣化與神共享的那些教義很敏銳。寫於1534年、修改於1536年、並最終於1542年才發表的Psychopannychia讓學者們困惑了許多年，使得絕大多數選擇因著它的次要貢獻（還有柏拉圖式的語言）而忽略它。然而，這份論文清楚表明，即使在最早期的加爾文，升上的見解就不同於柏拉圖的逃離世界，而是指向神並與祂連合。這個區別是根本性的。Hans Scholl評論到，在Psychopannychia中，「解釋的關鍵可以說就是保羅的末世論中與基督的共享。」 這可能說的有點太多、太快，但無論如何，這主題是決定性的，有些人甚至論證，它會成為加爾文的「中心教義」。
George Tavard的工作令人欽佩，他將加爾文的小鑽石Psychopannychia鑲嵌在了合適的中世紀配置上。最重要的是，Tavard指出，加爾文使用了普羅提諾之三重升上路徑和奥古斯丁關於魂的七重定義。我們先來看加爾文對後者的使用：
我也不反對［奥古斯丁］在別的地方（De Quantitat. Animae 中）給出的圖解，提供了一個良好、適中的解釋，也就是「有許多魂的狀態，第一，活力；第二，感覺；第三，技藝；第四，美德；第五，平靜；第六，進入；第七，沉思靜觀：或者，可以選擇說 ，第一，屬於身體；第二，朝向身體；第三，關於身體；第四，朝向自己；第五，在自己裡；第六，朝向神；第七，與神一起。」甚至奥古斯丁自己，我相信，並不希望［把任何人束縛於這些］，而是渴望──當然是以可能的最平和方式──解釋魂的進展：表明它如何無法達到最終的完全，直到審判的那日。
Tavard說出了一個細微又普世的觀點，加爾文在此並未直接引進奥古斯丁的說法，而是沿用中世紀神祕主義者的看法。這裡魂的七重模式對應於魂升上的階段，如加爾文肯定很熟悉維克多派（Victorines）和聖文德（Bonaventure）所概述的 。然而Tavard很敏銳地在加爾文身上發現了與其他傳統的智慧的或普世的關連，卻似乎錯過了加爾文的原創性貢獻。仔細留意會揭示出，加爾文自己對於使用奥古斯丁魂的分級觀是矛盾的。加爾文會使用奥古斯丁的象徵，不是因為他發現七重的升上觀很好，而是因為他覺得「被說服要引用這位聖別著者的話」，而從未想要「束縛任何人，甚至自己，來採用這些區別。」
加爾文在Psychopannychia中引用奥古斯丁，是認可他的主要觀點──魂的升上是有分於基督。當加爾文要談論魂的歷程時，他並不轉向奥古斯丁，而是以色列人和耶穌基督的歷史：
當保羅談到以色列人過紅海時，是以法老被淹沒的比喻來代表藉水得釋放的模式（林前十1），所以我們可以說，在受洗中我們的法老已經淹沒了，我們的舊人已經釘了十字架，我們的肢體已經受了抑制，我們已經與基督同埋葬，從魔鬼的擄掠和死的權勢 中被挪開，而只被帶進沙漠，又乾又瘠之地，除非主從天降下嗎哪，並讓水從岩石湧出。因我們的魂就像那無水之地，缺乏許多事物，直到祂，憑祂那靈的恩典，降雨在其上。我們之後在嫩的兒子約書亞帶領下進入應許之地、流奶與蜜之地；那就是神的恩典，憑著我們的主耶穌基督，釋放我們脫離死的身體。……但耶路撒冷，國度之城與寶座，還未建立起來；平安之王所羅門還未執掌權杖治理一切。
如Tavard所指出，雖然加爾文對中世紀關於魂升上的分析很靈巧，但他的主要觀點是，魂的升上是不可減弱地緊連於基督的。這不是魂與其向著神的孤獨旅程的分析，而是在基督／所羅門裡面的旅程，祂還未「執掌權杖治理一切」。我們不能完全得榮不是因為罪（hamartiological），也不是因為受造的本體（ontological, due to creaturehood），而是與基督相關（christological），魂的榮化完全連於基督的得榮。「祂事實上賜給我們一個隱藏的生命，與基督我們的元首一起在神的旁邊；祂延後那榮耀，直到作教會元首的基督帶同祂的眾肢體與祂一同得榮的日子。」 很顯著的是，加爾文不顧1530年代大量（flurry）關於魂與其性質的著述 ，而從時髦的關於魂之升上的自身（in se）研究轉向考慮教會的有分於耶穌基督的歷史和升上。從這靈巧的變動，他將魂的研究從形而上學轉到基督論和末世論。從一開始Psychopannychia就不是普世性的（後來走樣了，如Tavard所認為的），它早已揭示了加爾文的有分教義獨特的輪廓。
在中世紀鼎盛期的神祕主義者與事實上的反對改革者之間，加爾文的升上神祕主義有長遠影響。對加爾文來說，只有基督的升上才真正與基督徒的升上有關；魂升上的階段對他沒有意義，他也沒有興趣。只有當教師們在思索魂的升上（聖文德，Gerson）、神祕主義者在觀察魂升上內在的、個人的階段（Mechthild of Magdeburg, Johannes Tauler）時，我們才發現加爾文顯而易見的缺席，即使他的神學富於升上的圖像和使命。加爾文抖落這種修辭手法如同抖落一件舊衣服，單單專注信徒在基督裡（en Christo）的升上。這樣，加爾文避開了魂與神進展階段的典型討論（常常尋求主觀的經歷以做為進展的證明）。加爾文最早的基督教論文已經表明他的思想與大多數中世紀經院學者們的分歧，即使當他試圖在經院主義之上建造並使用其語言。我將這分歧歸類為有分觀的分歧──一個基於人的稟賦，而另一個基於神的自由和祂共享的意願，於耶穌基督的位格裡彰顯出來。
Tavard也在Psychopannychia裡看出柏拉圖的三重升上途徑，這觀察也只加強了我們的觀點。加爾文借用了詩篇中的想像：魂的進展從美德到美德（ex virtute in virtutem），直到「在錫安山」看見神（錫安山在中世紀晚期的靈修中是 「榮福直觀」 （the beatific vision）常用的隱喻）：
那麼，他們要給大衛的歌（詩篇七十三篇［編著：應是詩篇八十四篇７節］）怎樣的回答，在那兒他描繪有福之人生命的起始、過程和終局？他說，「他們行走，力上加力，各人到錫安朝見神」；或者，如希伯來文所含示的，從豐盛到豐盛。
這驚人的典故提及升上到神的三重方式，在希臘哲學傳統中很常見，並為東方的神學家（俄利根，亞略巴古的丟尼修和西方的神學家（Thomas à Kempis，十架的約翰）等所採用。Tavard論及上面這段引文，「這是傳統上初信者進入屬靈生活的三重方式。……這些屬靈生命的階段已經一體化成為淨化、光照和連合『三條路』。」
Tavard尋求加強加爾文與他之前中世紀奧祕派世界的關連，卻再一次忽略了加爾文如何有新的作為。我們已經看過加爾文在Psychopannychia使用升上的神祕主義主題，但隨著時間的進展，這要成為越來越關乎基督論並朝向有分。Psychopannychia之後二十年，加爾文的詩篇注釋（1557）重新提到這處經節，關於屬靈生命的起始、過程和終局，但他早年關於「三重途徑」（略微柏拉圖式）的解讀已明顯的完全不見了。 魂升上確定的路徑是什麼呢？在他給歌羅西書1:12的注釋裡他概述這路徑是，「基督是起始、過程和終局。」
* * *
正如教父們使神祕主義大眾化，加爾文也如此。當一個相當精英化的「理性神祕主義」（intellectual mysticism）在整個中世紀鼎盛期積聚力量的時候， 加爾文呈現了一個「城市神祕主義」（urban mysticism），集中於三一神對我們的意願，特別是那靈在將我們連於基督上所承擔的角色。 對於沒有時間沉思靜觀及心思連於神的一般行會會員，這實在是好消息。但當將它落到實處，加爾文並沒有否定向上動力的語言，也未否定基督徒升上到更高處與基督連合（unio cum Christo）的呼召。甚至他著名之對墮落（depravity）的強調（這阻止了許多人對他奧祕論觀點的欣賞）也無法抑制他神學裡堅決的「向上」勢頭。他簡單地在另一個根基上重新構造了「到天上的階梯」。
對加爾文來說，這梯子就是基督──不是表面上的解釋「基督就是道路」，而是說我們的升上深刻地連於基督的升天，藉著我們有分於祂的升上。靈巧的一動，加爾文已經把「有分」從非位格之間（在神聖性情中的魂）重新定位到位格之間（人在基督裡，憑著那靈）。這樣，奧祕的相遇並不是目標（加爾文不太會認可升上到狂喜的狀態）；反而，這過程本身是奧祕的相遇。魂的「進展」，或說魂升上時信徒的主觀經歷也不是目標（也不必當作可信證據）。它可能是有些人蒙祝福的主觀副產品，但不值得將個人與基督的連合押注於其上。奧祕的升上是這種越來越深地進入基督（總是藉著聖靈來了解的），並非我們的努力可以做到的。祂的升上是我們的途徑和目標，祂的敘事成了我們的經歷。
2024專利防護中