存有的光環：馬賽爾思想研究

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4 比較沙特與馬賽爾
沙特和馬賽爾，皆為當代法國大思想家，皆為存在主義的哲學家。兩人的不同之處在於前者是無神主義，後者為有神主義，沙特也自稱是無神的存在主義者，而稱馬賽爾為有神的存在主義者。巧的是，十九世紀也有兩位互相對立的存在主義先驅，即尼采和齊克果，而兩個人的區別也在於一為無神論，一為有神論。這裡，我們將就無神與有神之不同論點來探討並比較沙特和馬賽爾思想內涵的異同。
馬賽爾哲學，可稱為「更」存在主義，沙特哲學，則可稱為「不」存在主義；為什麼呢？在討論之前，我們先來談談存在主義在西方哲學中佔有怎樣的地位。
西方哲學，不像中國哲學以人的生命、人際關係為重，而是講求宇宙論、知識論，探討的是人以外的世界。由於強調瞭解宇宙，而人屬於宇宙的一部分，因而也是被瞭解的對象之一。由此而產生的哲學，非常重視客觀性，凡事立場要穩，要拿得出證據，而且要抓住事物的本質，提出一普遍性的定義來。例如探討人，就要抓住人的本質，找出一個適用於每個人的定義（如亞里斯多德所言：人是有理性的動物）。這種哲學重視普遍性，尋求一適用於任何個體之通則，這便是西方哲學向來的傳統。
到了十九世紀，西方哲學開始談到「存在哲學」，重視的是存在，而不是本質。它的口號即「存在先於本質」，叫人由柏拉圖式的觀念王國――即天上的世界――降落到人間世界，回到人的生命和人的問題中。因此，關心的焦點不再是知識的後果或人的理性對世界關係的探討所得的思想結果，而是在人的知識和理念尚未形成前，人與世界之間原始而未被抽象的關係。此種關係以專門名詞稱之，即「一元化的關係」，即人同世界融合為一，尚未分割時的一種關係。而存在哲學，便是進入這一元化的層次，從經驗中探討經驗所帶給人的存在深度，至於「二元化」，則是本著這種存在經驗，予以理智的分析，因而便產生二元，即我是我，物是物，有著主體與客體之分。這種分立的關係固然便於知識的探討，可是卻完全失落了存在。存在主義，便是要人回到存在，人的世界，回到「一元化」的存在經驗中，因而把經驗看得比知識還重要。馬賽爾就曾說過：「即使是最微不足道的經驗，只要充分地活過，也可能有其重大的意義，並被無限地深刻化。」
這種充分地過生活，便是一元化的生活，如果你從無一元化的生活，一直都在人、物相隔的情況下度日，就談不上有真切的經驗，因為你一直都處在經驗的邊緣。
正因為存在哲學強調存在，強調被抽象之前的經驗，因而人生平面上一切戲劇化或悲劇性的真實，從存在主義的立場來看，都非常重要。比如喜、怒、哀、樂，原為理性哲學家所不屑一談的，但卻成為存在主義的主題，因為它強調不要抽象。另一方面存在主義重視個體，此與原先之重視傳統和大制度迥然有別。由於重視個體，所以存在主義最反對把個人看成像螺絲釘一類的零件，或符號、卡片之類的東西。因為不重視個體，也是一種抽象的哲學態度，而你如果常把人抽象，就不會瞭解具體的個人，遑論尊重其他的主體了。
尼采與齊克果為存在主義建立了在西方哲學中的基礎，兩人同樣都反對集體主義和傳統上已僵化的宗教形式。有神論的齊克果找到一活潑的宗教信仰；尼采則高呼上帝已死，要別人別再想望天上，而要回到人世。到了二十世紀，兩次世界大戰把西方傳統的理性哲學一概否定，因為那麼美麗的哲學理論，一旦臨到人類的野蠻和獸性，整個傳統知識架構便蕩然無存了，兩千年來的哲學既被否定，是以各哲學家便開始把存在視為當務之急了。
當代四大存在主義思想家：海德格、雅斯培、馬賽爾、沙特。沙特自稱與海德格並列，為無神的存在主義者，並將馬賽爾和雅斯培並列，為有神的存在主義者 。他強調「存在先於本質」，認為先有存在，再由存在創造本質；舉凡人的人格、人性或個性，皆個人所自塑，人有其自由抉擇來決定他可以變成怎樣的人，本質是人後天努力的結果。而由於人具有這種絕對的自由，所以不會有神，如果有神，人就會有先天的本質，而侷限在其中，而這點與人的自由不符合。
不過雅斯培與海德格，皆因反對沙特，不願與沙特相提並論，便否認自己是存在主義者。馬賽爾雖起初接受沙特封給他的稱呼，兩年後也正式否認了。儘管如此，馬賽爾確是一位廣義的存在哲學家，因為他強調真實的存在、注重充實深刻的生活。

沙特的不存在主義
為什麼叫做「不」存在主義？可分為兩方面來說。
一、從本體論而言：其兩大範疇為「有」與「無」（Being & Nothingness），而主要的內涵在「無」。以人的意識為例，正因為意識為「無」，為「空」，所以可觀照世界，認識外界，從而判斷或否定――即「無」化，把過往一筆否定，使過去歸於無――這是人的自由。不僅對自己，對別人也一樣可以否定，使之歸「無」。人的一生，經常是「無」的不斷作用的結果。「無」可以生「無」；此種「無」，說明是一個lack(匱乏)，因而他要尋找「有」，以填滿自己，也因此人永遠不停追逐，但追逐了「有」之後，還是不滿足，因他本身為「無」，「無」突然盛滿東西，覺得不自由，因而不斷「無」化，以保持自由，再追逐新的東西，而永遠無法填滿。因此沙特認為人的追求是無用的、無望的，人的存在為無用的樂趣，在酒吧中買醉，與治理國事同樣無益，人的一切活動不過是空洞的熱情。光由沙特的本體哲學來看，它有著悲觀的色彩。
二、從人際哲學而言：為「二元的哲學」，我即我，他是他；我是主體，他是客體，兩者不可同為主體，因而不可並存、勢不兩立，人我的關係存於對立中。如偷看別人時，覺得有人看到我或瞪視我，心裡便恐懼、害羞。所以他人的存在，對我是一大壓迫；別人一存在，我就不存在了――此即「不」存在哲學。如果我想改變形勢，便要反過來瞪他，更凶且更輕視地盯住他，好使我變為主體。
這種對峙的人際哲學，經延伸而成為沙特的「無神論」。沙特認為：人如果有尊嚴，有自由，就可以把那同樣與他對峙、令他不快的上帝否決掉。因為別人的瞪視，對我都已經無可忍受，更何況是那看不見的上帝？只要上帝存在一天，人就註定要受祂的威脅，而人是具有自由和尊嚴的，因此大可把上帝否決掉。對沙特而言，神就如「別人」一樣，只能是「別人」，不可能是個朋友，或為愛他的上主。神只能與他維持一個「我與他」的二元化關係，不能有「我與你」的一元關係，當然，更不可能是個愛他，與他結合的神了。
在沙特看來，人與人之間既是對峙的，所以人的慷慨之最大功用，便是在控制人，甚或破壞別人。給人禮物，就等於是奴役別人，所以他說to give is to enslave，也因此收禮物之後，就不自由，就要受制於人了。在其著作《無路可出》（No-Exit）一書中，他提到：別人之於我，形同地獄：別人的瞪視，都是一種折磨，而人與人之間彼此都幫不上忙。在另一本著作《嘔吐》（La Nausée）中，他又說：存在是孤獨、蒼白、嘔吐，因此他怕存在，存在是荒謬的。像這樣無望無趣的無神論觀點，等於替無神主義做了反宣傳。人在生活中，某一時期可能頹喪、無望，以致覺得存在的荒謬，但不至於願意把這種觀感引為人生的方向或目標，從而予以肯定之。如果一種哲學能振聾發聵、予人希望和生趣，自然有人信從，但如果只令人頹喪、無望、痛苦，則實在很難確知有多少人會喜愛。所以，沙特的無神主義，算是很失敗的無神論。沙特於1905年生於巴黎，同年父親去世，他的童年相當孤獨。家人的宗教信仰只流於形式，因此不僅沒使得他有心靈的寄託，反而讓他日後完全否定了宗教信仰。他曾說：「我之所以無信仰，並非由於教義的衝突，而是因為家人(外祖父等)無可無不可的態度使然。」因此他的無神論，並不是理性的發現，而是認為徒具形式的信仰，毫無意義，可有可無，所以便乾脆予以推翻。不過他對二十世紀的存在主義，確實有相當大的影響。他的「不」存在主義，不只是神不存在，人也不存在，因為人既只是個「無」，本身就不是「有」；而人際關係中若只有那些否定性的二元關係的話，照馬賽爾的哲學看來，人也是不存在的。
沙特之所以發展了這樣的哲學，與他從無深刻的「一元」體驗有關。他似乎從未接受過無我的禮物，從未發現過一個真正的「你」，也從來沒有深刻地愛過。

馬賽爾的更存在主義
馬賽爾哲學，光用「存在哲學」來稱之是不夠的，所以加上一個「更」字，即「更」存在哲學。因為他強調「更」投身、「更」參與，「更」愛、「更」無我、「更」自由、「更」光明。他的哲學是「一元化」的哲學，不僅不同他人分割，而且要求與人合一，與物合一，與大自然甚至與神合而為一。
如果說沙特有很孤獨的童年，馬賽爾也一樣。他四歲喪母，父續弦，無兄弟姊妹，因而他從小到大，皆在孤獨中度過。在他看來，人生最大的不幸，是無可奈何地孤獨，而缺乏與人交往，更是不能忍受的殘酷。正因為他孤獨，所以便尋求與人建立關係，尋找友誼和愛，最後發現了存在，從而建立他的存在哲學。第一次世界大戰期間，他在紅十字會工作，看到許多前來尋丈夫、兒子的軍人家屬，從那些焦灼、痛苦的臉孔中，他看到一個個具體的「你」，一個個尚未被抽象、分類的「你」。自此，他便由過往二十年來的唯心論，跳躍到存在哲學。另外值得一提的是他有著美滿的婚姻，夫妻間相當有默契，妻子成為他許多靈感的泉源，因而他認為生命是喜悅。四十歲那年，他信奉天主教，此後從未否定信仰，而且還以宗教信仰來整理過去四十年來的思想。
他的存在哲學可分為兩方面來談。
一、哲學思想：他曾寫一書，即《是與有》(Être et Avoir ∕ Being and Having)，叫人從存在到存有，而非從佔有到被佔有。其中 Having是只企圖佔有；凡事皆為自己打算，只求愈據愈多。Being 則是存有，不求自己的私利，反而求別人的成長。如果我想佔有，最後一定被佔有，成為佔有物的奴隸；但如果我超越佔有的企圖，則非常自由，因為我不必佔有。比如交朋友時，我太在意對方，不希望他同別人交往，想獨佔他，結果我反受束縛。但若我不企圖佔有，只甘於同他的來往，這樣我反而幸福。常怕會失去的友誼，如何會有幸福可言？
因而馬賽爾不強調「存在」，而強調「更存在」，此「更存在」的過程，即「存在化」，叫人在變化中愈來愈步向存有的境界，而同存在歸於一元。就如電影《窈窕淑女》的女主角由結結巴巴，進而口齒清晰，與人溝通；在開竅時所表現的洋溢出的喜樂便是「存有化」之佳例。在日常生活中，存有化並不多有，不過當人有了一元的關係，「存有化」就出現了。沒有「存有化」的人，只是「行屍走肉」，只是「衣冠禽獸」，並無真正的生命。存有化，可以化腐朽為神奇，讓人變成一個新人，讓一切生命的內涵全部湧現。它叫人活得更充實、更完全，叫人過Being 並非Having的生活，最後達到真正的「有」，而得到完滿的幸福。在存有化的時刻，人感受到的是驚喜，因為他發現了整個的別人和整個的自己。笛卡爾以懷疑的方式探討存在，最後找到了「我思故我在」，這種方式對馬賽爾並無作用。他認為人在存有化的時刻，已經如此地深入存在，因而根本不需要懷疑；懷疑是二元化時才有的態度。人在面對良辰美景時，不可能懷疑，反而全心地領受。馬賽爾要我們在有可能一元化時，進入一元化的存在，別用懷疑的方式去排斥存在，導致二元化的生活。
馬賽爾的哲學（尤其是「存有化」的層次）可以用四個字來表達（一）快：有如面對良辰美景，一下子就進入其中，不假思索；（二）新：新的發現，在友誼或人際關係有新的，迥然不同於往昔的領會；（三）深：不膚淺，不是今天有的友誼，明天便可能斷絕了；（四）滿：覺得完全飽滿了，不再覺得飄浮、無依，反而一下子就充滿，一切（包括死亡）都被超越，都不成問題了。此外，馬賽爾一元化關係的存在，以臨在（présence）來表示。臨在就是完完全全、充滿愛心的「在」，將整個的我給予對方的「在」。如母親為了孩子，置自己的幸福於不顧，世界上還有比這個更大的臨在嗎？討論存在，如果忽略了這樣常見的例子，實在是以偏蓋全，站不住腳的。無可否認地，存在中有許多悲慘的事，但人的偉大處即在於化腐朽為神奇，化悲劇為喜悅，不為悲慘所奴役，反而跳得出來，把自己和別人拉到「更」存在的境界。從臨在的經驗中，人與人可以有很深的、無私的、真誠的關係，而情到深處，確實能體驗到所謂的絕對和永恆，也能知道人生可以有怎樣的深度。這裡的絕對和永恆，是由「質」的角度而不是由「量」的角度來看的。
二、人際關係：以「存有化」的立場來解釋，對馬賽爾來說，「他人」是「可能給予我臨在經驗之主體」，因著他人的出現，使我領受到生命中最寶貴的臨在經驗。我與他同為主體，相互尊敬，不必因為彼此瞪視而互為消長。在沙特看來，他人即地獄，即客體，我與他人的關係為I and he，I and it，在馬賽爾看來，他人是可以豐富我的生命、與我互為開放的主體，我與他人的關係為I and You，兩者皆立於平等的地位，無主客體之區別。
由人際關係的肯定，馬賽爾也肯定了人神關係，在他看來，神是人體驗到最完美的臨在經驗之對象。他的宗教信仰為From being to Being，即由人際關係中深刻的存有經驗，進而溯及人神合一的境界。這種哲學是入世的，不像尼采所言「一旦與神交往，就完全忘卻人間」，反而由人與人之間深刻的交往而體驗到神對我的內在關係。
因此，馬賽爾的哲學是一元的哲學，對他而言，一加一並不等於二，而是合而為一的一，這與沙特的二元哲學實在有天壤之別。

4 比較沙特與馬賽爾
沙特和馬賽爾，皆為當代法國大思想家，皆為存在主義的哲學家。兩人的不同之處在於前者是無神主義，後者為有神主義，沙特也自稱是無神的存在主義者，而稱馬賽爾為有神的存在主義者。巧的是，十九世紀也有兩位互相對立的存在主義先驅，即尼采和齊克果，而兩個人的區別也在於一為無神論，一為有神論。這裡，我們將就無神與有神之不同論點來探討並比較沙特和馬賽爾思想內涵的異同。
馬賽爾哲學，可稱為「更」存在主義，沙特哲學，則可稱為「不」存在主義；為什麼呢？在討論之前，我們先來談談存在主義在西方哲學中佔有怎...

與馬賽爾偕行――一本催生思考與智慧的對話之書
關永中（前臺灣大學哲學系教授）

一個滂沱大雨的下午，陸達誠神父正開動著汽車，從輔大到政大的路途上慢駛著，穿越了某些林蔭之道，而窗外濛濛的煙雨，尚且給外景增添了一份空靈的神祕……我安靜地坐在他身旁，閒談間提及各自所心儀的哲人們，一時情不自禁地說：「我真的最喜歡馬賽爾」。當時陸神父聽了，也禁不住流露出一份同道、同心、同好的喜悅。自此以後，我們總有機會聚面，談笑間不愁沒有話題，因為我們無論說到哪裡，都可能扯上馬賽爾；以致談及音樂，我們會聯想到馬賽爾在鋼琴前點板輕奏的那份悠然神往；論及戲劇，又會轉念到馬氏多齣名劇的感人場面；想到宗教情操，也不忘懷馬氏皈依的心路歷程；甚至提到各個哲學論題，亦總會牽涉到馬氏思路的湛深底蘊；更有趣的是：我們往往也即興地把吾師唐君毅先生的為人與論點來跟馬賽爾作比較，進而體會到他們的「此心同、此理同」……欣逢陸神父的論文集面世，行文內還不時閃耀著馬賽爾與唐先生的名字，它們喚醒了我不少先前與陸神父聊天的愉快經驗。為此，我欣然地答應了陸神父的邀請，為這份珍貴的論文集作序推薦。
提筆的剎那，就掀起了這樣的一個意念：我務須把蘇格拉底、馬賽爾和陸神父這份論文集連結起來討論，以凸顯其中的可貴之處：

昔日蘇格拉底聚眾論學，言論超越了系統陳述，只藉著對談來辯證，以讓參與者自我開啟內心的思泉……
當代馬賽爾著書講學，思想也不被系統論述所範囿，只按主題的帶動，而與讀者懇切晤談，共同向真理邁進……
今天陸達誠教授在多篇論文中，仍秉持著蘇氏和馬氏的精神，不以系統陳述為主要考慮，只按論點所需而盡情發揮，借切磋而與讀者共同綻放智慧的火花……

馬賽爾願意別人稱他的哲學為「新蘇格拉底主義」（Neo-Socratism），顧名思義，就是他願意如同蘇氏一般地與你對談，藉此作哲思的助產婦，讓你從內心催生出智慧的花果。陸達誠神父深明此理，以致因應地按不同論題而作個別切磋，不單帶出馬氏的論點，而且還藉著對話、比較、質詢，而提出自己的回應，必要時還引用其他名家心得來參與懇談，使反思變得更多姿多采，從中還鼓勵讀者作主動的質問，以激發起個人內心的思緒。

或許我們可以這樣說：為其他哲人而言，系統的架構，可以成為其哲思的支柱，支撐起他們論述的來龍去脈；但為馬賽爾的「新蘇格拉底主義」而言，系統的展陳，可能因而形成思路的桎梏，規限了真理多面向的發顯。馬賽爾承認無法把自己套在一個系統來說話，一方面這是由於他的氣質使然，另一方面這是由於他的信念所致；這並不意謂著他的思想缺乏條理，而意謂著辯證式的對談更能展現真理。陸達誠神父也就是因為了悟到馬賽爾這份特色，所以他也相應地採用了馬氏懇談式的手法，剔除硬性的系統陳述而不失其思考脈絡。陸神父真的獲得了馬氏思想的神韻。

本論文集以《馬賽爾的光環》為標題，以凸顯馬氏其智慧的光輝、其心地的光明、其所嚮往的究極之光，以及其向讀者所鼓吹的「成為世界之光之宗旨」……總之，馬氏哲學不愧是一套「光的哲學」，叫讀者點燃起內心的光芒，並且迎向光明。陸神父願意借著這個標題來向我們傳遞出這一份訊息。所收錄的論文共十八篇，其中有馬氏原文的譯作，有直接論述馬氏思想之作，有將馬氏思想與另一名家作比較之評述，也有針對一主題而間接地提及馬氏者；每篇文章各有特色，但都與馬賽爾精神契合，是陸神父與馬賽爾對談的結晶，是陸神父歷經二十餘年的心血而陸續展陳的結果。我們從中不單獲得了反思的珍貴材料，而且還獲得了這樣的一份感召：哲學的耕耘，並不在乎閉門造車地唱獨角戲，而更在乎誠懇地與哲賢、與世事、與週邊的一切人地事物作對話，借此孕育出與自己生命息息相關的智慧之光。願讀者們在閱讀中主動參與對談而開發個人靈性的光輝，使心胸闊大得足以環抱宇宙，高遠得可以上與天齊，赤誠得能與古聖先賢肝膽相照，親切得足以把每人轉化為愛者而不想佔有他。這是馬賽爾的感召，也是陸神父的祈願。願以此數語與讀者們分享。

自我與實存：馬賽爾對沙特的討論
黃雅嫺（中央大學哲學研究所助理教授）

提及存在主義，台灣人先想到的，就算不是沙特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980）筆下那種風格怪異，以日記體寫成的作品《嘔吐》（La nausée, 1938），也會是卡繆（Albert Camus, 1913-1960）書中的那個苦悶疏離的異鄉人。的確，從來沒有一項思潮能如存在主義一般，深入台灣社會數十年，影響範圍由文學創作，到生活態度，乃至於思想探究，又深又廣。事實上，當時的法國社會，也還有如馬賽爾（Gabriel Marcel, 1889-1973）這樣，以充滿愛與關懷的絕對臨在來解釋人的存在問題。讀者或許會感到困惑：同屬法國存在主義，生長年代並不相差太多，撇開因車禍意外而英年早逝的卡繆，沙特與馬賽爾對於時代的回應，竟然相差如此之大？其實這一切都與兩人對近代哲學之父笛卡爾（René Descartes, 1596-1650）的回應有關。

馬賽爾曾在《實存哲學》（The Philosophy of Existence）第二篇文章中，以〈實存與人類自由〉（Existence and Human Freedom）為題，分析沙特的小說《嘔吐》。這種傳統哲學無以討論的身體感，的確引起了馬賽爾的興趣，藉由沙特文學表現特殊手法，馬賽爾討論了此種表現下實存的可能基礎。馬賽爾認為，沙特討論身體的黏稠感的確是全書的關鍵，因為實存哲學中，並不以為笛卡爾的我思賦予最後的確定性，相反地最本質性的應該就是身體。但馬賽爾也提醒我們注意這種由「想像」所扮演的中介角色，即介於思考活動的實際經驗與嘔吐之間的中介，因為這種嘔吐乃是由思考所引起，來喚起我們的身體感。最終來說，馬賽爾通過沙特的小說，而不是先討論其哲學作品，無非是試圖以文學作品能比哲學論述承載更多討論實存問題的可能性有關。既然同為不願被學院寫作拘束的一員，也同為都有文學戲劇創作作品的成員，馬賽爾的討論方法也就不足為奇了。

在沙特發表《嘔吐》這部作品約前十年，馬賽爾在《形上日記第二卷：是與有》一書中提及對於實存的身體感：「當我肯定一樣東西存在時，我常把這樣東西看成與吾體相連的，或看成能與吾體有接觸的，即使兩者之間只能有一種間接的接觸而已。只是我們應清楚指出，這個我授與優先性的吾體，不該為我是一個截然客體性的身體，它應該是『我』的身體。在我與吾體之間具有的奇異而親密的特徵（我故意在這裡不用關係兩字），實際上影響到一切有關存在的判斷（existential judgement）。以上所言旨在說明，我們無法將下列三分：一、存在；二、意識到自己是存在著的；三、意識到自己是與一個身體相連的，就是說，是具『體』的（incarnated）。」從這段引文裡，顯然馬賽爾想解決笛卡爾以來的「心物二元論」問題，因而在後面一點的段落，馬賽爾繼續提到「關於這身體，我既不能說它是我，又不能說它不是我，也不能說它是我為而存在（客體）。立刻，主體與客體之間的對立被超越掉。」由這段引文來看，當時的馬賽爾試圖以意識來解決身心不可分離的問題，這是笛卡爾確立了我思作為確定性之後，幾乎後世每個哲學家都要面臨的問題。

但到了1938年沙特出版《嘔吐》一書，馬賽爾幾乎以註解的方式於1946年一月寫就此書評論。馬賽爾認為在沙特的思想中，重新提出了人的本質性問題，但對於什麼是道德？什麼是自由等倫理的問題，則未能展開。

沙特這本小說《嘔吐》，以第一人稱的視角，並以日記體的形式，敘述一名歷史研究者羅岡丹因其研究遭遇困難，引發種種心理問題的同時，也連帶產生身體問題。小說主角羅岡丹一開始，便自承他確實有些難以啟齒的、拾撿骯髒廢棄紙片的怪癖。某日羅岡丹一如往常著迷於撿紙時，彎腰看到紙片上的字，他突然發現自己不再是自由的，不再能夠做自己想做的事情，因為他竟然被做為紙片的物給觸動了。對物體接觸的真實感，使得羅岡丹想起來，他開始有噁心的感受就是某日在海邊拾起小石頭時，由石頭傳到他手上的。而出乎意料的是，這種噁心感來自於手心，更精確說，是手心感到一陣噁心。對於這種噁心感，馬賽爾認為這是來自於主體初始的「滑動性」（fluency）經驗相關，而非出自實體自身帶有的「流動」（fluidity）物理感。因為在小說稍後的段落裡，就能讀到羅岡丹對於物體產生的噁心感，這種噁心感來自於一種主體自身產生的黏稠感。

馬賽爾在他的論文中，一針見血地指出，沙特整本小說軟黏感（Gooeyness）的確是傳統哲學家無法處理的關鍵處。對沙特來說，軟黏感乃是一種在成形過程中分泌液與黏稠感的體驗。這種用來定義自我存在的黏稠感，與笛卡爾哲學中以廣延作為身體感的自我定義，大相逕庭。沙特寫到 : 「我存在。這很柔和，多麼柔和，多麼緩慢，而且很輕巧，它彷彿半浮在空中。它在動。到處都有輕輕的擦動，擦動在融化、消散。慢慢地，慢慢地，我嘴裡有充滿泡沫的水，我嚥不下去，它滑進我的喉嚨，撫摸我---它在我嘴裡再次產生。我嘴裡永遠有一小灘發白的──隱蔽的──水，它磨擦我的舌尖。而這一灘水，還有舌尖，還有喉結。這是我。」馬賽爾以為，這種身體感，非常難以知性化（intellectualise）、概念化，難以定義，因為這種黏稠感是全然流動性的，沒有外在輪廓可言。另一方面，沙特以熱脂肪的軟動熱氣來描寫手的活動卻又有真實感 。沙特對於手的描寫的實在感，使得馬賽爾認為這與先前的黏稠感形成一組極大的對比。這對於身體與意識之間的對比，使得馬賽爾聯想到卡夫卡的《變形記》中的主角：其於某日清晨醒來，發現自己變成了一隻甲蟲，身體雖已然變形為蟲，以甲蟲方式行走，但思維卻仍然是正常人。

在沙特筆下的羅岡丹卻未必能如卡夫卡的《變形記》的主角那樣正常思考，這種「不能」時而會展現在語言的不連貫以及意識想要意圖擺脫有序且有意義的反思上：「思想是最乏味的東西，比肉體更乏味。思想沒完沒了地延伸，而且還留下一股怪味。此外，思想裡有字詞，未完成的字詞，句子的開頭，它們一再重複：『我必須結……我存……死亡……德羅爾邦（羅岡丹的研究對象）先生死了……我不是……我存……』行了，行了……沒完沒了。這比別的事更糟，因為我感到我自己應該負責任，又是同謀。例如這種痛苦的反應：我存在。啊，存在的感覺，是長長的紙卷──我輕輕地展開它……要是能克制自己不去想，那該有多好！我試試，我成功了，我的腦子裡一片煙霧...但它又開始了：『煙霧……別想……我不願意去想……我想我不願意去想。我不應該想我不願意去想，因為這是思想。』這麼說，永遠沒完沒了。」對於該不該繼續思想下去，以及隨之而來的身體感引發的反應，馬賽爾認為引發小說主角的實存感在於「想像」（image）。也就是說，在這部作品裡面，我的思想自發地將自我呈顯為如同太妃糖一般的黏稠感或者是如水一般的流動感給我。而在這裡，我的思想必須得把自己撤回，並且得把自己想像成某一種它看起來就是某個對象物那樣，這是因為思考引起想像扮演的中介的角色，讓自己介於思考活動的實際經驗與噁心之間。但這種主體的想像對比到實際的街景時，又呈顯為相當矛盾的對比。在一段身處諾阿爾大街的描寫，馬賽爾以為這種冰冷流動的空間，與實際的建築物成為了強烈的對比，也就是身處在這種物質之中，人的實存就被凸顯出來。馬賽爾認為，這種被經驗到的物質感並非一種存有物的多餘（overabundance of being），噁心才是那個偶然與荒謬的經驗。

這種對自我感知的破碎，馬賽爾認為也體現在主角於公園對樹根的體驗而湧現的荒謬感上，亦即主角對荒謬的感受並非對於話語內容的「正常與否」，而是一種處境，與當下環境融合與否的反應。此外，值得注意的是，馬賽爾認為在這段文字中，沙特以一種否定性（negative）來陳述，這顯然是受到了黑格爾的影響。更進一步來說，荒謬感的出現，即啟蒙的可能，並非以「光」或者正面表述，而是以「不是」來表述。這種「不是」未能肯定對象物之所是，而是以其「不是」來感受其所是；也因為沒有肯定對象物的是，因而屬性就溢出了對象物先前的客觀的「是」而出現了在主角看起來的「多餘」。另一方面，如果我們要談啟蒙，事實上不能不說「光」，因為「啟蒙」這個字就來自光。馬賽爾以為，如果要談光，那麼只能來自「我本身」（myself），而不可能來自主角所處的環境，換言之，能給出光的自我對立於自我所處的現實界。然而，這本小說裡的主角自我卻又無法肯定外界的特質，因而這樣的自我，就字源學來說是「eidolon-idol」，亦即不透明的自我，而這樣的自我始終貫穿著沙特的思想。

也正因為沙特並不以「光」來肯定啟蒙的可能性，這也是馬賽爾與其最大的分歧之處。沙特承繼了笛卡爾的懷疑方法，肯定了自我的確定性，而儘管他嘗試以身體的黏稠感來彌合身心二元論，但終歸只能停留在自我的內在性中，他人只能是地獄。對馬賽爾而言，存在本身無需懷疑，而應該是一種經驗上的驚喜，一種高興地情不自禁的體驗，那是我與世界的聯繫與融合。這種融合體現在我與朋友之間的一見如故，這種深刻的交流使得先前存在在我與他人之間的界線得以消失，進而是彼此交融、全心意願付出、合而為一的臨在（présence）奧祕體驗。這種體驗絕非佔有（having）對方，而是一同進入存有（being）的永恆光環中。也唯有對這存有之光的肯定，人才會有希望與尊嚴，這也是馬賽爾與沙特最大不同之處。

賀舊作新印
王文興（小說家、前臺灣大學外文系教授）

廣受信眾喜愛的陸達誠神父，將在不久再版他的舊作，有關蓋布瑞‧馬賽（Gabriel Marcel）的研究。這誠然是一件可喜可賀的勝事。數十年來，陸神父和藹可親的笑容，讓無數見過他的人，都留下難忘的印象，但陸神父廣受喜愛還不止在於他的和善，他研究廿世紀重要哲學家蓋布瑞‧馬賽的著作，且是長時期，有深度的研究，尤招各界普泛的尊敬，故陸神父不只是可親受人喜愛，他的可敬亦長久受人愛慕。故陸神父數十年來廣受喜愛的原因，不只在於其人可親，亦在於其人，可敬。

近前出版社要我為這本新印的書寫幾句話。我首先感覺此舉我，恐怕，不勝任。原因在，哲學一門，我完全門外客。但因為我對蓋布瑞‧馬賽的興趣，我嘗試尋找了一些他的名言，乃發覺果真我能有若許共鳴，今特將最有感觸的幾則納在下面，稍加討論，庶算我的感想。

「音樂有時更近香水，而非數學。」

我完全同意，把音樂比成香水，的確是佳極的比喻。這等於是說，音樂完全訴之於人的，感性；而非人的知性。音樂的寫成，當然須仗嚴格的數算，近乎算術的複雜規格，但那是專家的事，作曲家的事，樂評人的事，對專家以外的大眾而言，只要用聽覺，用感性來呼應之，則已至全無憾矣，──香水的比喻，誠不能再好，以茲描寫感官的佚樂，且以嗅覺比喻聽覺，誠不能再好。

蓋布瑞‧馬賽又說：

「不管如何計較節拍，音樂中的生命力遠較算術和邏輯重要得多。」

意思和前一句相近。生命力指的是感性的力量，數學和邏輯指的是知性。
再來我讀後不忘的一句話是：

「整體來講，我個人哲學中最重要一點，就是堅執不退，和抽象心態奮戰終日。」

這話我也相當同意。凡接觸過抽象觀念的人，都知道，抽象觀念應該輪廓確定，清清楚楚，其定義必須說一不二，毫無模糊不清，模稜兩可的形象。

舉個例來說，試看〈老子〉的頭兩句：「道可道，非常道。名可名，非常名。」這裡的三個「道」字和三個「名」字，必須有固定的解釋，不能以俗語的語意待之。也就是說，第一個「道」和「名」字，必須是名詞，皆「天道」之意；第二個「道」和「名」須是動詞，第三個「道」和「名」又是名詞。而「常」字，須言「永常」之「常」，非「平平常常，貌不驚人」之「常」。故知老子的這兩句話，不是渾渾忽忽，茫茫如霧，他說的雖是玄理，但字面的界定絕不可抽象，也就是說，任何的空無概念，都不許有抽象的表相。我可以再舉一個「論語」的句例來證實馬賽的話。

「論語」的「子罕」篇，一章說：「子欲居九夷，或曰：『陋，如之何？』子曰：『君子居之，何陋之有？』」我要討論的是最後孔子的回答：「君子居之，何陋之有？」這句回答，我們暫時給它三個不同的解釋。一是，孔子說：「君子住下來，定可蓬壁生輝，將來聲價百倍，何陋之有？」第二解是說：「君子可隨遇而安，不致介意，故何陋之有？」第三解是：「君子以內治外，將重內不重外，以致陋而不見，此地其何陋之有？」上列三個回答中，第一個回答恐不合理，因為那顯示孔子是個自大虛榮的人，他自信個已可增此地的身價。第二解跟第三解，都可同意，但應以第三解最理想，因為隨遇而安，尚是消極的態度，若以內治外，重內不重外，則是積極的人生觀，更有助於世道人心的進步。故，第三解纔是堅立如山，肯定不移的解釋。牠可擊退任何近於抽象，立足點不穩，意念含糊的解釋，也就是說，哲學的概念，必須絕對割切抽象，如馬賽所說：「堅執不退，和抽象心態奮戰終日。」

類似於此的名句，我還看到一些，以上三則，想來已足表達馬賽的哲學意念，將來如有時間，我當進一步接近此一現代哲學家。

與馬賽爾偕行――一本催生思考與智慧的對話之書
關永中（前臺灣大學哲學系教授）

一個滂沱大雨的下午，陸達誠神父正開動著汽車，從輔大到政大的路途上慢駛著，穿越了某些林蔭之道，而窗外濛濛的煙雨，尚且給外景增添了一份空靈的神祕……我安靜地坐在他身旁，閒談間提及各自所心儀的哲人們，一時情不自禁地說：「我真的最喜歡馬賽爾」。當時陸神父聽了，也禁不住流露出一份同道、同心、同好的喜悅。自此以後，我們總有機會聚面，談笑間不愁沒有話題，因為我們無論說到哪裡，都可能扯上馬賽爾；以致談及音樂，我們會聯想到馬賽爾在鋼琴前...

在「臨在」的道路上，貫徹忠信與堅持

本書原名為《馬賽爾的光環》，是筆者二十餘年來陸續發表的文章。每篇文章，不論主題有否提到馬賽爾的名字，都與馬賽爾的思想有關：或將他與另一位哲學家比較，或取用他的概念來發揮一個專題，或介紹馬氏本人的一個關鍵思想。總之，十八篇文章除了一篇是馬氏演講的譯文外，其他都是受到馬賽爾的啟發而寫成的。將本書命名為《馬賽爾的光環》可謂實至名歸。但在付梓前，發現馬氏一生關切的焦點不是他自己，而是存有，因此毅然將書名改成了《存有的光環》。既然不以「馬賽爾」命名本書，書中若干不以馬氏為主題的文章就更能得其所哉了。不過在《存有的光環》後加一副標題：《馬賽爾論文集》，倒是可以的。因為如上所述，本書各文都受過馬氏的啟發。

在台灣教哲學的同人中，教馬賽爾的不多。早期有項退結、鄔昆如、鄭聖沖等教授，稍後筆者加入陣營，不久關永中兄自魯汶大學念了雙博士回國，在台大開現象學、詮釋學、形上學、知識論等課，其中不少都提及馬賽爾。他也寫了很多馬氏的專題，以「與馬賽爾對談」為名結集成《愛、恨與死亡》（商務，1997）一書。他在接受《哲學與文化》編輯採訪時，坦認自己最心儀的哲學家是馬賽爾，並說馬氏尚有很多「寶」可供我人去「挖」。有這麼一位同好，實是筆者的大幸，可謂「學」不孤必有鄰也。感謝永中兄為本書作序。他謙稱之為「代序」，謹就按原意發表。文中提及的本書書名現已改了，既有上段解釋，不予修正。

筆者於六○年代叩入哲學大門之後，曾遇二位恩師，其一是唐君毅，其二是馬賽爾。兩位老師幫助我瞭解存有、關心「他者」，以及認同民族文化，使我爾後能在世局和宗教的變亂期中找到安身立命的基點、體會非直線式成長的另類幸福。因此我在撰文時難以把他們兩位隔分；結果，一連串的反思多少變成了唐、馬兩位元哲學家的對話了。方家可從此角度來體認筆者思維的經緯。

本書十五篇文章中有兩篇是演講稿，〈從存在到希望〉是於1976年九月在台北耕莘文教院講的，由當時輔大哲四唐蓓蓓同學筆錄，稍後刊於《鵝湖月刊》；另一篇是〈比較沙特與馬賽爾〉，亦於耕莘開辦的暑期寫作班上講授，由沈錦惠女士抄錄，此文雖與稍後寫的〈有神及無神哲學對比下的宗教觀念〉有類同之處，但因場合不同，內容有異，不割捨兩文之一，似乎有其需要，謝謝騰稿的二位女士的優雅文筆，使二稿流利順暢，甚至好過筆者自己的文體。〈馬賽爾〉一文是拙作《馬賽爾》（東大，1992）一書之撮要，為輔大《哲學大辭書》撰寫，此文可對不諳馬賽爾的讀者提供全面的瞭解。若先選讀，能較易進入其他專題的內容。譯稿〈存有奧祕之立場和具體進路〉是馬賽爾於1933年在馬賽市作的演講。他曾兩次向筆者強調此文對瞭解他奧祕哲學的重要。它幾乎是馬氏形上學的袖珍本，細讀該文的朋友一定會體會它的魅力。此譯文十九年前在台灣發表後一直未受到應得的注意，希望藉本書的出版，喚起更多關切。

馬賽爾對存有的詮釋是「臨在」及「互為主體性」。筆者自幼從家中及信仰中對臨在有過刻骨銘心的體驗；稍後與許多「他者」持續接受臨在的恩澤，因此接觸馬賽爾的思想時，似乎找到了自己。今日能有機會將這些體驗訴諸文字，首先該向上述的親友與恩師們表達深邃的謝意：是他們幫助我體認了絕對關係的可能，並使我亦能協助存有散發其臨在於他人。這是一個一生的工程，要在這條路上走到底，需要忠信和堅持，但我相信這條路一定走得通。

今天我們（讀者與作者）有幸藉文字會了面，但願這份文緣能藉這次交會而擴大，使臨在的場域融合更多朋友，讓存有的光環瀰漫於中文世界。

在「臨在」的道路上，貫徹忠信與堅持

本書原名為《馬賽爾的光環》，是筆者二十餘年來陸續發表的文章。每篇文章，不論主題有否提到馬賽爾的名字，都與馬賽爾的思想有關：或將他與另一位哲學家比較，或取用他的概念來發揮一個專題，或介紹馬氏本人的一個關鍵思想。總之，十八篇文章除了一篇是馬氏演講的譯文外，其他都是受到馬賽爾的啟發而寫成的。將本書命名為《馬賽爾的光環》可謂實至名歸。但在付梓前，發現馬氏一生關切的焦點不是他自己，而是存有，因此毅然將書名改成了《存有的光環》。既然不以「馬賽爾」命名本書，書中若干不以馬...

［推薦序一］與馬賽爾偕行――一本催生思考與智慧的對話之書／關永中
［推薦序二］自我與實存：馬賽爾對沙特的討論／黃雅嫺
賀舊作新印／王文興
［自序］在「臨在」的道路上，貫徹忠信與堅持

1 從存在到希望
馬賽爾的存在哲學／希望的哲學／形上之光

2 馬賽爾哲學中的死亡和他人之死――兼懷唐君毅先生

3 馬賽爾論人的尊嚴

4 比較沙特與馬賽爾
沙特的不存在主義／馬賽爾的更存在主義

5 「無我」與「有我」哲學的自我實現觀

6 存在、存有與形上希望
前言／存在及存有的真諦： I. 存在的兩極性 1.存在被視為「他」或「它」 2.存在被接納成「你」 II. 存有的深度與絕對 1.深度時間的概念 2.絕對你／希望哲學： I. 失望和希望的主體 1.失望之主體――他 2.希望的主體――你 II. 三種希望 1.普通希望 2.形而上的希望－A.形而上的希望預設主體際性B.形而上希望選擇存有C.形上希望躍入大自由 3.基督徒的希望／總結和反省

7 奧古斯丁與馬賽爾的光之哲學比較
前言／主體際性與存有： I. 馬賽爾的友誼存有學II.奧古斯丁的友誼論 1.童年時代的友誼 2.成熟的團體友誼／存有本身之光： I. 馬賽爾論光 1.樂於為光之光 2.「我們又見到又見不到」 3.基督之光 II. 奧古斯丁論神光 1.神光 2.小光源－A.小光源的故事 B.小光源的理論／結論

8 有神及無神哲學對比下的宗教觀念
沙特與馬賽爾平分秋色／沙特的人學／沙特的無神理論／馬賽爾的人學／馬賽爾的神學／沙特去世前的變卦／結語

9 唐君毅的死亡哲學
死亡哲學之問題何在／物質與生命／心之現象與本質／死的智慧／輪迴：業種與投胎／唐君毅先生的《病裡乾坤》

10 從存有化角度來看德日進宇宙觀的基督論
前言／「宇宙性基督」（Cosmic Christ或Universal Christ）之本意／奧米加――力拔山兮氣蓋世／神奇的「存有化」――回頭一笑百媚生／結論

11 牟氏逆覺體證與馬賽爾第二反省之比較
前言／逆覺體證的意義／逆覺體證之果――頓悟／馬賽爾的第二反省／馬賽爾的直觀／結論

12 馬里旦與馬賽爾
前言／馬賽爾的信仰與矛盾／狄博與馬賽爾之契交／二馬信仰同，志趣、思路均異／結論

13 馬賽爾
進入存在／第一和第二反省／逆覺體證／被瞎的直觀／創造性臨在／新天新地／結論

14 生死與價值
儒家忌談死亡？／「你啊！你不會死！」／瀕死資訊的探視／終極抉擇的理論：I.布隆德的意志行為的分析 II.馬雷夏的求真分析III.柏格森的知覺說和回憶說 IV.馬賽爾的「純是」式的愛V.美的嚮往全然滿足／高峰經驗／結語

15 馬賽爾的劇本《破碎的世界》――一個存在性的詮釋
前言／馬賽爾是個現象學家嗎？／一個例子：《破碎的世界》／結論：聖者

［附錄一］存有奧祕之立場和具體進路（馬賽爾著╱陸達誠譯）
［附錄二］沐春風、訴天志――憶唐師君毅
［附錄三］跨越孤寂的對話

延伸閱讀

［推薦序一］與馬賽爾偕行――一本催生思考與智慧的對話之書／關永中
［推薦序二］自我與實存：馬賽爾對沙特的討論／黃雅嫺
賀舊作新印／王文興
［自序］在「臨在」的道路上，貫徹忠信與堅持

1 從存在到希望
馬賽爾的存在哲學／希望的哲學／形上之光

2 馬賽爾哲學中的死亡和他人之死――兼懷唐君毅先生

3 馬賽爾論人的尊嚴

4 比較沙特與馬賽爾
沙特的不存在主義／馬賽爾的更存在主義

5 「無我」與「有我」哲學的自我實現觀

6 存在、存有與形上希望
前言／存在及存有的真諦： I. 存在的兩極性 1.存在被視為「他」或「它」 ...