第一章 明 宗
今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。
譯者按：本體非是離我的心而外在者，因為大全（大全，即謂本體。此中大字，不與小對。）不礙顯現為一切分，而每一分又各各都是大全的。如張人，本來具有大全，故張人不可離自心而向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可離自心而向外去求索大全的。各人的宇宙，都是大全的整體的直接顯現，不可說大全是超脫於各人的宇宙之上而獨在的。譬如大海水（喻本體。）顯現為眾漚，（喻眾人或各種物。）每一漚，都是大海水的全整的直接顯現。試就甲漚來說罷，甲漚是以大海水為體，即具有大海水底全量的。又就乙漚來說罷，乙漚也是以大海水為體，亦即具有大海水底全量的。丙漚、丁漚乃至無量底漚，均可類推。據此說來，我們若站在大海水底觀點上，大海水是全整的現為一個一個的漚，不是超脫於無量的漚之上而獨在的。又若站在漚的觀點上，即每一漚都是攬大海水為體。我們不要以為每一漚是各個微細的漚，實際上每一漚都是大海水的全整的直接顯現著。奇哉奇哉！由這個譬喻，可以悟到大全不礙顯現為一切分，而每一分又各各都是大全的。這真是玄之又玄啊！
又按本體非是理智所行的境界者。熊先生本欲於《量論》廣明此義。但《量論》既未能作，恐讀者不察其旨。茲本熊先生之意而略明之。學問當分二途：曰科學，曰哲學。（即玄學。）科學，根本從實用出發，易言之，即從日常生活的經驗裡出發。科學所憑藉以發展的工具，便是理智。這個理智，只從日常經驗裡面歷練出來，所以把一切物事看作是離我的心而獨立存在的、非是依於吾心之認識它而始存在的。因此，理智只是向外去看，而認為有客觀獨存的物事。科學無論發展到何種程度，它的根本意義總是如此的。哲學自從科學發展以後，它底範圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學的範圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域。雖云哲學家之遐思與明見，不止高談本體而已，其智周萬物，嘗有改造宇宙之先識，而變更人類謬誤之思想，以趨於日新與高明之境。哲學思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智，（一切智中最上之智，復為一切智之所從出，故云一切智智。）與科學但為各部門的知識者自不可同日語。則謂哲學建本立極，只是本體論，要不為過。夫哲學所窮究的，即是本體。我們要知道，本體的自身是無形相的，而卻顯現為一切的物事，但我們不可執定一切的物事以為本體即如是。譬如假說水為冰的本體，但不可執定冰的相狀，以為水即如冰相之凝固者然。本體是不可當作外界的物事去推求的。這個道理，要待本論全部講完了才會明白的。然而吾人的理智作用，總是認為有離我的心而獨立存在的物質宇宙，若將這種看法來推求本體，勢必發生不可避免的過失，不是把本體當作外界的東西來胡亂猜擬一頓，就要出於否認本體之一途。所以說，本體不是理智所行的境界。我們以為科學、哲學，原自分途。科學所憑藉的工具即理智，拿在哲學的範圍內，便得不著本體。這是本論堅決的主張。
是實證相應者，名為性智。（性智，亦省稱智。）這個智是與量智不同的。云何分別性智和量智？性智者，即是真的自已底覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。即此真已，在《量論》中說名覺悟，即所謂性智。此中覺悟義深，本無惑亂故云覺，本非倒妄故云悟。申言之，這個覺悟就是真的自己。離了這個覺悟，更無所謂真的自己。此具足圓滿的明淨覺悟的真的自己，本來是獨立無匹的。以故，這種覺悟雖不離感官經驗，要是不滯於感官經驗而恆自在離繫的。它元是自明自覺，虛靈無礙，圓滿無缺，雖寂寞無形，而秩然眾理已畢具，能為一切知識底根源的。量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及於所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智，元是性智的發用，而卒別於性智者，因為性智作用，依官能而發現，即官能得假之以自用。（此中得者，言其可得，而非恆然。若官能恆假性智以自用，即性智畢竟不得自顯，如謂奴恆奪主，無有主人得自行威命者。此豈應理之談。）易言之，官能可假性智作用以成為官能之作用，迷以逐物，而妄見有外，（性智作用，以下省云性用。見有外者，以物為外故。）由此成習。（習者，官能的作用，迷逐外物。此作用雖當念遷謝，而必餘勢續流不絕也。即此不絕之餘勢，名為習。）而習之既成，則且潛伏不測之淵，（不測之淵，形容其藏之深也。）常乘機現起，益以障礙性用，而使其成為官能作用。則習與官能作用，恆協合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。（以上意思，俟下卷〈明心〉當加詳。）故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢用，迥異其本。（量智即習心，亦說為識。宗門所謂情見或情識與知見等者，皆屬量智。）吾嘗言，量智是緣一切日常經驗而發展，其行相恆是外馳。（此中行相一詞，行謂起解，相者相狀，行解之相，曰行相。外馳者，唯妄計有外在的物事而追求不已故。）夫唯外馳，即妄現有一切物。因此而明辨事物之理則，及於所行所歷，簡擇得失而遠於狂馳者，（狂馳猶俗云任感情盲動者也。）此或量智之懸解。（懸解，借用莊子語。）量智有時離妄習纏縛而神解昭著者，斯云懸解。懸者，形容其無所繫也。解者，超脫義，暫離繫故，亦云超脫，然以為真解則未也。以其非真離繫，即非真解。必妄習斷盡，性智全顯，量智乃純為性智之發用，而不失其本然，始名真解。此豈易言哉？上云懸解者，特習根潛伏而未甚現起耳。且習有粗細，粗者可暫伏，細者恆潛運而不易察也。量智唯不易得真解故，恆妄計有外在世界，攀緣構畫。以此，常與真的自己分離，（真己無外，今妄計有外，故離真己。）並常障蔽了真的自己，（攀緣構畫，皆妄相也，所以障其真己而不得反證。）故量智畢竟不即是性智。此二之辨，當詳諸《量論》。今在此論，唯欲略顯體故。（本體亦省言體，後凡言體者仿此。）
哲學家談本體者，大抵把本體當作是離我的心而外在的物事，因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學家各用思考去構畫一種境界，而建立為本體，紛紛不一其說。不論是唯心唯物、非心非物，種種之論要皆以向外找東西的態度來猜度，各自虛妄安立一種本體。這個固然錯誤。更有否認本體，而專講知識論者。這種主張，可謂脫離了哲學的立場。因為哲學所以站腳得住者，只以本體論是科學所奪不去的。我們正以未得證體，才研究知識論。今乃立意不承有本體，而只在知識論上鑽來鑽去，終無結果，如何不是脫離哲學的立場？凡此種種妄見，如前哲所謂「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」。此其謬誤，實由不務反識本心。易言之，即不了萬物本原，與吾人真性，本非有二。（此中真性，即謂本心。以其為吾人所以生之理，則云真性。以其主乎吾身，則曰本心。）遂至妄臆宇宙本體為離自心而外在，故乃憑量智以向外求索，及其求索不可得，猶復不已於求索，則且以意想而有所安立。學者各憑臆想，聚訟不休，則又相戒勿談本體，於是盤旋知識窠臼，而正智之途塞，人顧自迷其所以生之理。古德有騎驢覓驢之喻，蓋言其不悟自所本有，而妄向外求也。慨斯人之顛倒，可奈何哉？
前面已說，本體不是離我的心而外在的。這句話的意思，是指示他們把本體當作外界獨存的東西來推度，是極大的錯誤。設有問言：「既體非外在，當於何求？」應答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之於心而即是。豈遠乎哉？不過，提到一心字，應知有本心、習心之分。唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具的本體，不可認習心作真宰也。（真宰者，本心之異名。以其主乎吾身，而視聽言動一皆遠於非理，物欲不得而幹，故說為真宰。）習心和本心的分別，至後當詳。（下卷〈明心〉。）今略說本心義相：一、此心是虛寂的。無形無象，故說為虛。性離擾亂，故說為寂。寂故，其化也神，不寂則亂，惡乎神，惡乎化。虛故，其生也不測，不虛則礙，奚其生，奚其不測。二、此心是明覺的。離暗之謂明，無惑之謂覺。明覺者，無知而無不知。無虛妄分別，故云無知。照體獨立，為一切知之源，故云無不知。備萬理而無妄，具眾德而恆如，是故萬化以之行，百物以之成。群有不起於惑，反之明覺，不亦默然深喻哉。哲學家談宇宙緣起。有以為由盲目追求的意志者，此與數論言萬法之生亦由於暗，伏曼容說萬事起於惑，同一謬誤。蓋皆以習心測化理，而不曾識得本心，故鑄此大錯。《易》曰「乾知大始」。乾謂本心，亦即本體。知者，明覺義，非知識之知。乾以其知，而為萬物所資始，孰謂物以惑始耶？萬物同資始於乾元而各正性命，以其本無惑性故。證真之言莫如《易》，斯其至矣。是故此心（謂本心。）即是吾人的真性，亦即是一切物的本體。或復問言：「黃蘗有云：『深信含生同一真性，心性不異，即性即心』云云。此與孟子所言『盡心則知性知天』，遙相契應。宋明理學家，有以為心未即是性者。」此未了本心義。本心即是性，但隨義異名耳。以其主乎身，曰心。以其為吾人所以生之理，曰性。以其為萬有之大原，曰天。故「盡心則知性知天」，以三名所表，實是一事，但取義不一而名有三耳。盡心之盡，謂吾人修為工夫，當對治習染或私欲，而使本心得顯發其德用，無有一毫虧欠也。故盡心，即是性天全顯，故曰知性知天。知者證知，本心之炯然內證也，非知識之知。由孟子之言。則哲學家談本體者，以為是量智或知識所行之境，而未知其必待修為之功，篤實深純，乃至克盡其心，始獲證見，則終與此理背馳也。黃蘗言即心即性，是有當於孟子。然世人頗疑在我之心，（本心，亦省云心。他處準知。）云何即是萬物之本體，此如何開喻？答曰：彼所不喻者，徒以習心虛妄分別，迷執小己而不見性故也。（性字，注見前。）夫執小己，則歧物我、判內外，（內我而外物，兩相隔截。）故疑我心云何體物。（體物，猶云為萬物之本體。）若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空，生而不有，至誠無息之實理，是為吾與萬物所共稟之以有生，即是吾與萬物所同具之真性。此真性之存乎吾身，恆是虛靈不昧，即為吾身之主，則亦謂之本心。故此言心，實非吾身之所得私也，乃吾與萬物渾然同體之真性也。然則反之吾心，而即已得萬物之本體。（本體乃真性之異語，以其為吾與萬物所以生之實理，則曰真性。即此真性，是吾與萬物本然的實相，亦曰本體。此中實相，猶言實體。本然者，本來如此。德性無變易故，非後起故，恆自爾故。）吾心與萬物本體，無二無別，其又奚疑？孟子云：「夫道，一而已矣。」此之謂也。
或復難言：「說心，便與物對。心待物而彰名，無物，則心之名不立。如何可言吾心即是吾與萬物所同具的本體？」答曰：汝所謂與物對待的心，卻是吾所謂習心。習心者，原於形氣之靈。由本心之發用，不能不憑官能以顯，而官能即得假借之，以成為官能之靈明，故云形氣之靈，非謂形氣為本原，而靈明是其發現也。形氣之靈發而成乎習，習成而復與形氣之靈協合為一，以追逐境物，是謂習心。故習心，物化者也，與凡物皆相待相需，非能超物而為御物之主也，此後起之妄也。本心無對，先形氣而自存。先者，謂其超越乎形氣也，非時間義。自存者，非依他而存故，本絕待故。是其至無而妙有也，則常遍現為一切物，而遂憑物以顯。由本無形相，說為至無。其成用也，即遍現為一切物，而遂憑之以顯，是謂至無而妙有。故本心乃敻然無待，體物而不物於物者也。體物者，謂其為一切物之實體，而無有一物得遺之以成其為物者也。不物於物者，此心能御物而不役於物也。真實理體，無方無相，雖成物而用之以自表現，然畢竟恆如其性，不可物化也。此心即吾人與萬物之真極，其復何疑？（真極，即本體之異語。）
如前已說，本體唯是實證相應，不是用量智可以推求得到的。因為量智起時，總是要當作外在的物事去推度。如此，便已離異了本體而無可冥然自證矣。然則如何去實證耶？記得從前有一西人，曾問實證當用什麼方法。吾曰：此難作簡單的答覆，只合不談。因為此人尚不承認有所謂本心，如何向他談實證？須知，克就實證的意義上說，此是無所謂方法的。實證者何？就是這個本心的自知自識。換句話說，就是他本心自己知道自己。不過，這裡所謂知或識的相狀很深微，是極不顯著的，沒有法子來形容它的。這種自知自識的時候，是絕沒有能所和內外及同異等等分別的相狀的，而卻是昭昭明明、內自識的，不是渾沌無知的。我們只有在這樣的境界中才叫做實證。而所謂性智，也就是在這樣的境界中才顯現的，這才是得到本體。前面說是實證相應者，名為性智，就是這個道理。據此說來，實證是無所謂方法的。但如何獲得實證，有沒有方法呢？應知，獲得實證，就是要本心不受障礙才行。如何使本心不受障礙？這不是無方法可以做到的。這種方法，恐怕只有求之於中國的儒家和老莊以及印度佛家的。我在這裡不及談，當別為《量論》。
今世之為玄學者，全不於性智上著涵養工夫，唯憑量智來猜度本體，以為本體是思議所行的境界，是離我的心而外在的境界。他們的態度只是向外去推求，因為專任量智的緣故。所謂量智者，本是從向外看物而發展的。因為吾人在日常生活的宇宙裡，把官能所感攝的都看作自心以外的實在境物，從而辨識它、處理它。量智就是如此而發展來。所以量智，只是一種向外求理的工具。這個工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內，當然不能謂之不當，但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時，也用它作工具，而把本體當作外在的境物以推求之，那就大錯而特錯了。我們須知道，真理唯在反求。我們只要保任著固有的性智，（保者，保持。任者，任持。保任即常存之，而無以惑染或私意障礙之也。）即由性智的自明自識，而發現吾人生活的源泉。這個在我底生活的源泉，至廣無際，至大無外，至深不測所底，至寂而無昏擾，含藏萬有，無所虧欠，也就是生天生地和發生無量事物的根源。因為我人的生命，與宇宙的大生命原來不二。所以，我們憑著性智的自明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏。若是不求諸自家本有的自明自識的性智，而只任量智，把本體當作外在的物事去猜度，或則憑臆想建立某種本體，或則任妄見否認了本體，這都是自絕於真理的。所以我們主張量智的效用是有限的。量智只能行於物質的宇宙，而不可以實證本體。本體是要反求自得的，本體就是吾人固有的性智。吾人必須內部生活淨化和發展時，這個智才顯發的。到了性智顯發的時候，自然內外渾融，（即是無所謂內我和外物的分界。）冥冥自證，無對待相，（此智的自識，是能所不分的。所以是絕對的。）即依靠著這個智的作用去察別事物，也覺得現前一切物莫非至真至善。換句話說，即是於一切物不復起滯礙想，謂此物便是一一的呆板的物，而只見為隨在都是真理顯現。到此境界，現前相對的宇宙，即是絕對的真實，不更欣求所謂寂滅的境地。（寂滅二字，即印度佛家所謂涅槃的意思。後仿此。）現前千變萬動的，即是大寂滅的。大寂滅的，即是現前千變萬動的。不要厭離現前千變萬動的宇宙而別求寂滅，也不要淪溺在現前千變萬動的宇宙而失掉了寂滅境地。本論底宗極，只是如此的。現在要闡明吾人生命與宇宙元來不二的道理，所以接著說〈唯識〉。
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