導論（摘錄）
林瑋嬪（臺大人類學系教授）、黃克先（臺大社會學系副教授）
本書的主旨與貢獻
本書的撰文者來自歷史學、社會學、宗教學與人類學，文章的時空含括中古與當代。雖然學科多樣，歷史脈絡也相當不同，但文章的主題卻非常聚焦，環繞在氛圍宗教相關的議題上，以突顯這個存在但過去研究未曾被關注的面向。針對各章所涉及的議題，我們將文章分為「國家之外」、「感官經驗、氛圍與宗教」，以及「宗教或自然？」三個主題。整體而言，本書雖受安格克概念的啟發，但也做了幾點修正，我們可從以下三點來談。
首先，本書同樣也將「氛圍信仰」（ambient belief）修改為「氛圍宗教」（ambient religion），以符合華人情境。這是因為傳統基督教往往更重視信仰（Asad 1993），與中國或台灣的宗教現象著重在宗教實踐有所不同。其次，安格克的分析方式的確提供我們一個具體思考氛圍的取徑。然而，本書的各章並不只是套用這個理論，而是透過扎實的歷史資料或民族誌與之對話、延伸與再創發。第三，本書並沒有預設所有宗教都是氛圍宗教，或必然重視氛圍的營造；我們的目的在於指出氛圍的感染是宗教愈來愈不可忽視的面向，尤其在當代多元社會中，宗教已經很難只以一種形式存在。雖然傳統制度型宗教依然有其影響力，但是不少宗教團體已經與各種新的物質或感官媒介結合，而使得宗教被重新體驗與想像。事實上，如此的作法也更容易觸及一般民眾、產生影響力，因為這些媒介形式往往輪廓模糊，隱密地運作在感官邊緣，有意無意地連接人與宗教。
本書各章的安排並非依照地區或歷史先後順序，而是以議題的相關性做整合。例如，魏斌的洞天研究雖處理的是中古時期的宗教，但由於討論的是神聖地景，涉及環境與宗教的關係，論點上與蔡怡佳的當代台灣眾生環境運動更為接近，因此我們將二者放在一起。這個主題放置在整本書的最後，也意味著它在未來具有相當發展的潛力。黃克先的中國基督教研究則因在政治上有其獨特性，也非常能突顯氛圍宗教的主題，因此將它放在最前面，希望一開始就能呈現從氛圍的角度切入如何可以幫助我們重新認識基督教在中國的傳播。現在，就讓我們進入本書各章之中。
國家之外
在第一章〈國家世俗主義下的氛圍宗教：以中國大學生的靈恩基督教信仰為例〉中，黃克先說明氛圍宗教的分散與隱形特質如何在政治嚴格管控中尋得發展的間隙。中華人民共和國的宗教治理具有強烈的民族主義與後殖民色彩，對宗教的管制相當嚴格，宗教活動只能在經過核定的宗教場所舉行。不過在一味強調經濟發展、科學理性與政治先行之下，反而使得年輕人愈發感到世界的物質化、無道德，而覺得生命的茫然，渴望某種堅持、意志與信仰。
黃克先相當有觀察力地指出基督教團體以分散、氛圍的福音傳播方式反而可以突破國家制度性的箝制。所謂的「氛圍傳播」可從幾個面向來談：首先是傳教者將信仰融入在生活背景中，以各種「飄香」行動，吸引同學。具體如他們在坐公車時，實驗室裡，籃球場上都以「不刻意」，甚至「被動」的方式透露著他們與基督遭遇的經驗，規避制度的同時也讓宗教更容易與人結合。當人們被吸引到教會後，他們也透過許多「感官體驗」的設計讓他們親自感受到神恩。例如，鼓勵他們在教會大聲唱歌、誦念禱詞、迫切祈求、「叩門才會開門」。教會也每隔一段時間就會安排大型的活動，在眾人聚集的時刻，讓個人更可以體驗到自己身上的改變，如禱告到「雙手很麻」、「有電流與暖流從上面直接灌下來」、最後「隱約看到十字架」並「感受到平靜與喜樂」。這些鑲嵌在特定時空的感官氛圍，不僅讓人們體驗到神的存在，往後的日子也會不斷在教會中再次被重溫、召喚而強化，在生活中持續產生作用。這些感官的經歷日後更成為他們信仰的基石。在除魅的中國看到如此令人驚異的宗教經驗透露了當代中國宗教的重要訊息：也就是，中國新一代基督徒的信仰已經開始與上一代有了不同。過去中國基督徒往往是在卡里斯瑪權威施展的神蹟下歸信，信奉權威性的聖經詮釋為準則，如今新一代信徒更強調的是個人經歷、感受及體驗；信仰變得更是個人的選擇。因此，個人經歷與情感有著不可取代的重要性。這可能是至今當代中國基督教研究一直忽視的面向。
感官經驗、氛圍與宗教
第二章齊偉先的〈宗教與非宗教之間：香火、香路與咖啡〉以及第三章林瑋嬪、楊秀娟的〈氛圍道教：轉型中的台灣當代安龍送虎儀式〉，兩章聚焦在探討物質性與感官性的媒介如何跨越傳統宗教的界線，讓宗教能透過熟悉（甚至新潮）的文化形式觸及更廣泛的群眾。他們以當代的台灣宗教為主題，分析今日對宗教（或傳統文化）有使命感的人們如何為交纏在落伍／迷信汙名中的本土宗教另闢蹊徑。他們的研究對象不約而同地透過與藝術接軌而擴展了宗教的邊界，帶給宗教新的想像。
在〈宗教與非宗教之間〉中，齊偉先描述一位彰化的陳醫師本來只是一位南瑤宮進香的隨香客，因人手不足成為臨時工作人員。在一個偶然時刻有機會聞到南瑤宮進香回程香火之氣後，被無以名狀的香味完全震懾，久久無法忘懷。之後，他開始運用醫生的文化資本，投入傳統廟會文化的提升。他出錢出力，結合宗教與藝術，致力於創造一種「時尚、雅緻」的信仰品味。例如，他邀請藝術家，環繞在青花瓷風格上創作進香圖，並將成果印製在咖啡杯上，在人來人往的地點或廟會活動中舉行「打卡送咖啡」活動。他也舉辦「出城藝術展」，連結彰化城外的十二個空間，設計不同的「香路輕旅」路線，將彰化的鐵道、黃昏的日落與宅院的下午清茶聯繫起來。齊偉先相當敏銳地觀察到陳醫師精心安排的輕旅內涵如何與民俗進香團不同：也就是，香路輕旅的目的在於重新串接人、時、地與物，其中洋溢的是一種現代漫遊精神。透過這個旅程，陳醫師希望參與者能擺脫傳統宗教權威與保守，構築出他們自己觀看宗教的態度。
因此，這條新的香路更像是一條氛圍之路，以一種間接、隱晦的方式，透過物質的媒介，結合味覺（咖啡）、視覺（藝術）與觸覺（旅行）的感官經驗。以齊偉先的話來說，就是從傳統宗教中「分神」出來，建立別樹一幟的意義脈絡。不令人訝異的，他所想要吸引的人就不是一般人，反而是一些平日對宗教陌生，如大學生、背包客、舞者與藝術家，但卻因為這樣的設計願意嘗試，對進香抱持著開放的想像。
類似地，林瑋嬪、楊秀娟的〈氛圍道教〉描述了兩位新時代的道士，如何改良道教傳統安龍送虎的儀式，將一般不能輕易接觸傳統醮儀的信徒帶入道教世界。第一位道士─李游坤道長─來自基隆道教世家，不過由於自小聽聞太多道壇的競爭以及自己喜歡追根究柢的精神，放棄道業傳承而選擇現代藥學教育。雖然命運最終仍然將他帶回道教，但他隻身來到台北闖天下。當他有機會來到台北重要廟宇─松山慈惠堂─演行慶成醮儀時，為了吸引更多人對道教的關注，不但擴大了慶成醮中的安龍儀式，也把原本只是一隻草席大小的米龍美化、擴展為一條氣勢磅礡宛如由天而降的祥龍，引起不少報導與讚賞。後來他不斷改良，擴大米龍的美感與規模，也被邀請到中國、東南亞做教學展示。此外，他更致力將道教複雜的宇宙觀現代化、系統化，在每次演行科儀之時都詳細地向信徒解說其中教義，帶領信徒進入道教世界。
但若是將安龍送虎儀式推向藝術展演的境界，則屬年輕世代的葉峻男道長。由於有現代美術教育的基礎，他更直接參與了文化部的計畫，將當代藝術元素融入傳統的安龍儀式。龍身的製作與龍神會場往往不只是宗教意涵的傳遞，更是美學的展現。以他打響全台知名度的2020年台西安西府安龍為例，他所設計的米龍道場不但充滿了氛圍的經營，而且更從古代道教三層壇汲取靈感，將米龍會場立體化為天、地、人三階，加上ㄇ字形路徑的規劃，讓人更能直接以感官經驗與動態的步行感受到道教的宇宙浩瀚。換言之，他創造了一種「氛圍道教」，米龍成為氛圍的媒介。
延續九天的米龍展示吸引全台三十五萬人來到偏遠的雲林濱海小鎮參與，成為台灣新冠病毒疫情中的特殊宗教盛事。〈氛圍道教〉一章最後也觸及了這個儀式對於不同世代─如，在地耆老、鄰近縣市的中年人以及一般的年輕人─的意義。不過，有關信徒內心世界的變化，本書的第三部分有更深入的揣摩。
宗教或自然？
第三部分第四章魏斌的〈想像洞天：神仙、洞穴與地方氛圍〉與第五章蔡怡佳的〈「荒野教？」：自然、體驗與靈性〉的兩章中，都相當仔細地探討了宗教與自然的關係。他們思考新的宗教想像的出現究竟是來自人們對自然環境的認識、感受與情感，或者，宗教與自然實際上已不可分？
〈想像洞天〉是本書中唯一的一篇歷史研究，魏斌精彩地探討了洞天福地在古代中國如何被想像與接受的過程。道教的神仙洞府大約在東晉北人南遷後，逐漸發展和體系化。從十大洞天、三十六小洞天到七十二福地等整齊有序的洞府仙官體系，為道教歷史上最富有想像力的宗教創造之一。歷史上最早被列舉的洞天雖有十所，但真正的重心是在江蘇句容的茅山洞天，較詳細地記載在《茅君內傳》與《真誥》等文獻中。茅山洞天的內容主要是在東晉時由「三茅君」兄弟仙降於楊羲，再由楊羲書寫出示給許謐父子，同樣許謐也可透過楊羲向仙人詢問洞天細節，這些對話也可在《真誥》中看到。
神仙洞府的想像無疑有著山中自然洞穴的基礎。幽暗深邃、難以進入的洞穴本就容易帶有強烈的神祕感。奇形怪狀的石頭、煙霧裊繞水流更易於被比附為神龍、靈龜與仙家之所。但是從聖形地景到一個超越性空間的建立與接受，魏斌精巧地推論，更與人們對茅山的地理知識有關。茅山山體並不很高大，周邊村民進山打獵、砍材採藥應是日常生活的一部分，對於裸露於山中洞口並非全然不知，甚至可以想像出於好奇也會嘗試進入探勘。從《茅君內傳》的問答記錄不難發現，茅山洞天之所以對許謐產生強烈的吸引力，原因之一是茅山是他所生活與熟悉的地方，例如，仙降的活動多半在茅山北部他的一座山宅中進行，茅君的答書也常常會提到許謐山中的田地、宅前的水塘，甚至吟誦乘坐小船在塘上所唱的歌曲；藉由許謐父子所熟悉的人、物和空間，宗教的氛圍開始孕育、催生，並與地方的情感相互激發。原本熟悉的地方也逐漸昇華為神仙洞府所在。這可見於許謐一得知茅山之南有能進入洞天的洞口，立刻「精誠注向，沐浴自新」，在吉日前往尋覓洞口，以表虔誠。獲曉茅山山裡有一些茅君生活過的地點，也要親去尋訪仙人遺跡。在往復提問後，更迫不及待地登上大茅峰頂，渴望能在山頭親眼見到大茅君，沐浴神恩。
魏斌的討論重要地指出北人南遷後，神仙不再只是住在蓬萊或崑崙那樣遙不可及之處，或如五嶽一般，與人們日常生活相隔遙遠。茅山洞天即是從人們所熟悉的自然環境中所發展出來的宗教想像世界，借助的是當地人們熟悉的地方地理知識、氛圍與情感。人們從熟識的環境氛圍中尋訪、觸摸，最後重塑了他們的宗教世界。
〈想像洞天〉告訴我們早在一千七百多年前，人們的大自然的神聖體驗是宗教經驗與想像的重要來源，蔡怡佳的〈「荒野教？」〉則回到當代，直接面對自然本身。文章開始她先介紹相當具有影響力的宗教心理學學者詹姆士（William James）的觀點：大自然中的神聖體驗可能不是特定宗教傳統所屬；它不但跨越不同宗教，甚至超越我們認定的宗教與非宗教之別。因此，考察當代的宗教意義時，不一定要從宗教傳統出發。特別是當人們在二十一世紀面對地球生態的浩劫時，自然更能超越宗教／靈性、信徒／非信徒之別，提供探尋宗教經驗的線索。如此的看法雖相當早就由宗教心理學者提出，台灣保育團體荒野保護協會（以下簡稱「協會」）則從1994年起也逐步發展類似的想法。對協會成員而言，大自然並非知識或概念的對象，他們更強調從與之連結的感覺、行動與經驗中，感受到一個超越自我的力量；這樣的自然體驗就更孕育了宗教／靈性的本質。
荒野的成員的想法進一步從「生態心理學」得到啟發。他們也從2012年起有系統地推動生態心靈活動，邀請深受深層心理學影響的席德（John Seed）來台，創立「眾生大會」（The Council of AllBeings）。席德提倡的眾生大會的內容是一系列「與大地重新連結」（re-earthing）的儀式，其中重要的是透過與過去不同的物質與精神媒介，重新連結人與自然。首先，荒野人都會給自己取一個新的生物名稱（如紫蘇、藍鵲、地衣），以表達對自然的認同。席德更鼓勵人以「抱樹」的方式打破人樹之間的分際，體會到人為樹所滋養。以擁抱枯木為例，生命中真正深刻的痛苦往往難以言說，說不出的狀態更使得傷痛難以承負，但枯木為人們內心的痛苦給出了形貌，苦痛為枯槁的樹木所體現；大自然成為接近人類心靈的觸媒。其次，眾生大會鼓勵人們透過「夢啟」與生物連結。這種夢啟往往是生物「主動」。在眾生大會中「找上人」的生物一般來說不是那些受到歡迎，而是被驅趕的蜘蛛、蛇與蟲子等。然而，人們對於這些生物的接納與代言事實上是開啟自我對「家園」的重新理解，使得原本的家更「生機盎然」。第三，眾生大會更從「代言」跨向眾生「臨在」，在超越主體界線之時讓不同生命互相滲透，得到新的密契經驗。
這種透過大自然的觸發而獲得的內在觀照，以及對生命本質的體悟是一種被承接以及被照顧的體驗。事實上，與宗教經驗非常接近。因此蔡怡佳告訴我們，台灣的荒野人更習慣以「荒野教」來描述他們的活動，表達了荒野人對大自然的認同與情感是一種接近宗教的神聖之情。當然，在自然的靈性體驗並不是一時的觸動而已；荒野人也將這些與自然連結所開啟的覺知在日常生活中延續。他們關心環境政策，往往以具體行動表達他們的訴求。他們的成員，如，藍鵲開設的靈性舞蹈課程、樟樹的薩滿療癒工作室，蜜蜂在家族土地上開創的生態農場，都是在生活中延續他們與自然的合作。
總而言之，本書的各章，突破西方基督教的格局，從不同的角度探索氛圍宗教的各個面向：我們看到它分散、隱形的特質不但能在嚴密的政治監控中尋得縫隙（黃克先），其強調感官經驗以及邀請而不堅持的作法也更與當代人們心靈契合，因此能吸引到更多與過去不同的參與者（齊偉先、林瑋嬪與楊秀娟）。最後，本書進一步關注人與自然的關係（魏斌、蔡怡佳），探討人們與自然在新的情境中所建立的感官與情感連結，以及在大自然的氛圍中得到啟悟與療癒，如何成為新的神聖與眾生靈魂之源。
2024專利防護中