第二章 東亞脈絡下的實存哲學發展：宗教實存與藝術實存
一、前 言
Existence（Existentia, Existenz）這個概念，在日本被翻譯成真實存在、現實存在、實存、於現在實際存在者或於現實存在者等，不僅在十九世紀以降的歐洲大為流行，就連傳到了日本，亦在日本人的生命或學術上，占有相當深遠的意義，因此被廣泛地傳達、接受，並被加以改造。然而，閱讀日本當代學者佐藤真理人的論文〈作為可能性的實存思想：「實存」概念的崩壞〉，可發現那種充滿哲學意味的「實存」概念，在日本現代社會裡已形同死物。因為「實存」這個語言，只被使用在哲學及和它有關的業界當中，而且該語言的意思及定義有很多種，根本無法以系統性的方式，來將它加以規範。一般人既然對這些和「實存」有關的意思及定義都興趣闕如，更不用說會把這些哲學術語使用在日常生活當中。因此，佐藤真理人在此論文最後如此主張：「那些被稱為實存的思想家們，之所以有足夠的力量對我們訴說，並不是因為實存這個語言，而是因為他們真誠的、有動力的思想。」這意味著，對我們而言，最重要的是：揭示實存的思想家們之人生態度或精神。
在此首先要注意的是，日本實存思想協會編集部以「重探實存思想的現代性意義」這個目的，出版《作為可能性的實存思想》這本論文集的意義。這讓人聯想到實存思想協會所擔心的是，實存思想在日本現代社會有存續或消滅的危機。或者與之相反，我們也可以猜想，該協會試圖想要增加實存思想的研究者或崇拜者。這種現象對照於佐藤真理人的論文，實在耐人尋味。因為佐藤真理人一開始就認為根本就沒有實存思想的存在，若真的有其實現性的話，那也只能出現在人的現實生活或生命當中。
當代日本學者嶺秀樹為《作為可能性的實存思想》的執筆者之一，他指出：將日本沒有的或和日本沒關係的歐洲哲學之概念或語言移植到日本，並且彷彿就像自己的東西一樣地對它抱持高度關心、對它加以思索，這樣做的意義究竟在哪裡？嶺秀樹認為，不應該一味地將那些外來的哲學用語作為客觀的對象來加以理解，並以理性的態度來告訴那些不懂的人，更重要的是，我們應該學習那些揭示「人是什麼？」、「人該如何活下去？」這種具有存在論式的，或宗教倫理式的實存思想家所呈現出來的真誠之生活方式。簡言之，唯有學習如何在現實生活上實踐，才是最真實的。
本章將依循上述立場，首先探究日本近代哲學家田邊元的實存哲學論述。這裡主要是針對和實存概念最相關的戰前論文〈實存哲學的極限〉（1938）與〈實存概念的發展〉（1941）以及戰後著作《實存、愛與實踐》（1947）進行檢討，藉此闡明實存概念是如何被田邊接受，以及它在田邊自身宗教哲學式的實踐當中，又呈現出何種變化。此外，也將思考田邊的宗教實存究竟要傳達給我們的是什麼。接著以上述的研究為基礎，試圖透過探討洪耀勳的實存哲學論述，來檢視「實存概念經由日本傳到臺灣，是以何種面貌出現」的問題。這一探討恰好能引領吾人思考哲學在東亞脈絡下的轉化問題。筆者目的在於因應此一特定的歷史背景，試圖重新思考實存哲學（特別是洪耀勳的藝術實存論）對近現代的臺灣人具有何種意義。
二、田邊元的實存概念：從知到行的轉變
在分析田邊的實存論之前，首先必須將他三個論著〈實存哲學的極限〉、〈實存概念的發展〉、《實存、愛與實踐》分成二個時期來思考。前面兩篇論文是田邊於日本戰敗前在完成「種的邏輯」的體系之後所發表的論文。這兩篇都是關於起源於歐洲的實存概念之考察。《實存、愛與實踐》則是田邊於日本戰敗後，經過自身他力宗教信仰體驗下的哲學轉向後，也就是主張懺悔道的哲學後，所撰寫的著作。他在此著作中，展開了自身獨特的宗教哲學式的實存論。
關於以上的資料，大致來說，田邊在前面兩篇論文中，除了探討歐洲的實存概念以及實存哲學的形成與變化過程外，還指出實存哲學在當時的侷限。《實存、愛與實踐》這本論著則明顯地揭示出，實存概念隨著田邊自身生命（人生觀或價值觀）的轉變所產生的轉化。此節主要是想分析〈實存哲學的極限〉，並突顯出田邊因應當時的歷史現實所勾勒出來的實存圖像。
若翻閱田邊元年譜（參見《田邊元全集》，第15卷）可知，他在戰爭前後的某一段時期（1942-1945），除了公開演講外，並沒有公開發表學術論文。當時他主張的「種的邏輯」，雖然呈現出「類」（絕對者、理想國、人類）、「種」（國家社會、共同體）、「個」（個人）的三一性結構，然而他在〈國家存在的邏輯〉（1939）、〈國家的道義性〉（1941）、〈思想報國之道〉（1941）等論文中，卻將「種」給類化、普遍化（也就是將國家給絕對化），因而為自己的理論帶來了破綻。
上述說法在日本的學界，已成為一種定論。若思考「種的邏輯」的挫敗經緯，便可察覺到，在田邊對人類存在的解釋裡，潛伏著「種的邏輯」的運作。因為，田邊的實存論顯然不是歐洲實存論的複製或翻版，而是一種帶有「種的邏輯」色彩的實存論。若詳細解讀〈實存哲學的極限〉、〈實存概念的發展〉便會發現，田邊的實存論與其「種的邏輯」有密不可分的關係。
田邊在〈實存概念的發展〉的開頭處如此說道：實存（existentia）和本質（essentia）這兩個概念的對立，事實上是中世哲學為了解決亞里斯多德形而上學遺留下來的問題時所提出的。至於實存的淵源，田邊則追溯到亞里斯多德對個體的本質（essentia）之定義。田邊認為：亞里斯多德所謂的「個體作為『此物』而於現實中存在，並不能光靠它擁有固有的本質來證明。『此物』作為所謂dies da而da-sein，不外乎是本質擁有對本質呈現出偶然性的『於現在』da這種外在的規定。」（T7．213）。如此看來，個體的存在是一種本質與實存（現實存在）的結合狀態，也就是說個體必須處在「於現實中存在」這種狀態當中。若是如此，所謂實存只是個體存在的一個側面。關於這點，和田邊同一時代的哲學家九鬼周造在其論文〈實存哲學〉中探討何謂實存時，亦提出類似的說法。九鬼認為要探討何謂實存，就必須先了解何謂存在。關於存在，就西方哲學的脈絡來看，包含有「可能的存在」（essentia。日語表現：である）和「現實的存在」（existentia。日語表現：がある）這兩種面向。前者屬於廣義的存在，後者則屬於狹義的存在（參見K3．59-62）。這種解釋顯然是對應到亞里斯多德的「潛能」與「實現」這兩個概念，和九鬼自身的偶然哲學有很大關聯（見本書附錄）。
田邊指出亞里斯多德形而上學所遺留的問題（亞氏雖提出實存但最終傾向本質的個體存在論），亦影響了鄧斯．司各脫（Johannes Duns Scotus, 1266-1308）的個體主義，並在司各脫探討實存的工作上，起了阻擾的作用。田邊認為這種本質與實存之間的揚棄理論，要到近世的黑格爾才能有所展露（參見T7．213-214），並斷言這種從古代、中世到近世為止的「實存概念之困難點就在於，無法對其永恆的本質進行澈底的否定，以及反過來將歷史性或偶然性轉化成本質。」（T7．215）。
田邊在以下引文中論述實存（existentia）的定義之後，試圖將海德格的「自覺存在」之模型放到古代以來的實存（existentia）與本質（essentia）
的統一態當中來看。
所謂Existentia，作為ex-sistere的合成語言，本來就意味著保持於外的存在方式。相對於Essentia的內在本質，我們稱它（Existentia）在和他者之間的關係中保持於外的存在方式，也就是表現或顯現這種存在為實存。進一步來說，實存不外乎是，在對他者關係中的外在現象性是由作為該現象基礎的內在本質所反省的東西。也就是說，由外反省於內，由內表現於外，便是實存的意思。今日在海德格的自覺存在論當中，「此在」Dasein（日語：現存在）自覺到自我存在的可能，並於自我的本質中進行反省的存在被解釋為實存，這正和這個意思不謀而合。（T7．214，括號內為筆者注）
據上可知，海德格所說的「此在」（Dasein）或「實存」（Existenz），藉由田邊的解釋，便以從世界內存在到世界內存在、從被拋的存在到籌劃的存在、從自身的本質出於外（亦即作為現象而於現實中存在）這些形式出現。田邊認為這種實存（existentia）與本質（essentia）的關係，在斯賓諾莎（Baruch De Spinoza, 1632-1677）的哲學裡，可以看到其端倪。因為古代本質存在論之基礎的個體主義所帶有的實證性及力學傾向，已經逐漸地往前者（實存）傾斜。斯賓諾莎的「力學存在論」一般所帶有的力學觀即是：力量就在引力與排斥力的交互性緊張關係中產生。因此，斯賓諾莎所說的存在（或者實存），亦可說是包含內在本質與外在現象之交互性的複合體，不可能是單純的自我同一的單純者，或者是直接主張、肯定自我同一這種作為內在本質的實體存在（參見T7．223-224）。然而，田邊以海德格的「向死的存在」（Sein zum Tode）為基礎，稱斯賓諾莎的實存為一種表現存在，並說明此種「生命」的存在必須要有「死亡」的自覺，應藉此進而開展為將自己的「死轉化為生」、將「否定轉化成肯定」的自覺存在（參見T7．224-225）。
須注意的是，出現在上述的實存（existentia）與本質（essentia）的交互關係之西方哲學史脈絡中的兩個存在概念，也就是「表現存在」及「自覺存在」（「自我肯定的存在」及「自己否定即肯定的存在」）。對田邊而言，真正的實存必須是「表現存在」與「自覺存在」的媒介統一體。然而，這裡我們要問的是，「表現存在」要如何做，才能變成「自我否定即自我肯定的自覺存在」？田邊認為唯有透過絕對者的愛或慈悲才有可能。關於此論述，可從田邊所提示的主體實存結構中看到。
普遍必須是將此種自己的反抗者所施加的否定（人類否定絕對者並篡奪其絕對性的行為）轉變為自我肯定的絕對轉換之媒介統一，才能夠發揮超越的絕對普遍性⋯⋯個別之所以能作為個體而成為自由的主體，是因為自己進而成為此超越的愛之媒介，並自由地奉獻自己，對於絕對者的慈悲召喚，自己也能有所決定並回
應它。自己對絕對者的慈悲召喚做出回應，就是對自身進行絕對者的媒介，因此實存的個體自身，對於其他的個體，亦必須變成以絕對者的慈悲為媒介的愛之行動者。具體來說，實存應該是意味著，作為愛的行動者來進行還相才對。（T7．242，括號內為筆者注）
據上可知，田邊從他力宗教（特別是基督教與淨土真宗）的脈絡，將「絕對者」（神或佛）與「相對者」（一般民眾）之交互否定的媒介關係，移植到西方的實存概念當中，並將「人是何種存在」這種對存在的提問，置換成「人該如何活下去」這種對行動的提問，藉此來建構自身的實存圖像以及其應該有的結構（參見T7．243）。
當然，在實存概念中加入宗教及倫理的要素，並非田邊自身的獨特見解。在田邊試圖建構的實存圖像中，我們可以發現齊克果的實存概念發揮了重要作用（此論述將在下節展開）。田邊在〈實存概念的發展〉這篇論文的結尾處，一方面指出黑格爾的實存概念，由於被邏輯的理性所收攝，因此缺乏宗教性和倫理性，另一方面試圖超越黑格爾（無論是絕對者還是個人，都被收編在國家或邏輯的理性這種具思辨性的實存立場）和齊克果（重視個人與絕對者之間關係的單獨者之實存立場），來建構一個「絕對、國家、自我」（即所謂「類、種、個」）這種三位一體的、且具有歷史、行動自覺的實存哲學（＝國家哲學）（參見T7．246-249）。顯然田邊根據當時的歷史現實所建構的「種的邏輯」，在其實存論述當中，起了很大的作用。
下一節將透過檢討田邊在〈實存哲學的極限〉中的雅斯培批判（即對包括者das Umgreifende的批判）與西田批判（即對無的場所之批判），來探究田邊自身所勾勒的實存圖像。
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