儒道天論發微（精裝）

本文討論周朝以前的宗教觀，亦即詩經書經時代以前的中國人對於超越界所持的信念以及對於超越界與人間世的關係之基本看法。由於資料的來源有限與索解困難，這一方面的研究在遇核心概念時，仍舊停留在臆測的階段，無法得出令人普遍信服的論斷。本文之作，旨在釐清一些似是而非的理論，但是並未進一步提出合理的假設。因為筆者發現：這一類的假設不管如何合理，終究抵不過地下出土的一片甲骨。然而，在釐清眾說的過程中，筆者的潛在觀念卻扮演了相當積極的角色。這一潛在觀念將另以專文討論。現在我們且分別探討以下四個子題，亦即：商朝宗教之特質、「帝」概念之起源、「帝」之角色與功能、與「天」概念之突起。

一、 商朝宗教之特質

今人對於古代中國的認識，自從1899年開始的一系列考古發掘以來，已經獲得了長足的進展。這些發掘所獲的大量甲骨文字與其他器物，已經證實為商朝遺物，並且可以推溯至紀元前1324年的商朝君王武丁時代。商朝的世系與年曆被學者們推測得相當周全；商朝的文明也逐漸成為充滿希望的研究領域。

在理解商民族的各方面時，宗教成為一項重要的題材。《禮記》曾形容商民族具有明顯的宗教色彩，甲骨文在「本質上是宗教的與儀式的物事」。甲骨文的大半內容涉及占卜、祭祀、與崇拜。我們可以從這些資料得知彼時王權之尊貴、政治階層之嚴格分畫、與軍事力量之強盛。但是其中最突出的事件則是有關宗教儀節的。《左傳》所載「國之大事在祀與戎」可以完全應用於商朝。這裡所說的「祀」，包含祭祀與崇拜兩方面。祀的重要性又遠勝於戎。宗教在商朝文化中的獨特地位由此可見。若想了解這一宗教底性質，首先我們必須辨明商人的宗教意識究竟有些什麼對象。

商民族相信三類神明，就是：帝或上帝，自然神祇，與祖先。這三類神明是同時並存的，因此凡是主張神明演化論——亦即，自然神祇演變為祖先神，再演變為上帝——的說法以得到證實。然而，百年以來許多學者研究古代中國宗教的性質，卻也提出了各種有趣的說法。有些學者相信商朝宗教中的上帝是至高無上的，因此形容它是「一神論」(如理雅各James Legge)。另有些學者鑑於商人崇拜自然神祇，便形容它是「宇宙崇拜論」(如格魯特de Groot)，「拜物傾向的泛靈論」(如狄埃樂Tiele)，或者「多神論」(如蘇西爾Soothill)。更有些人，尤其是近年以來，體認了祖先崇拜在整個中國宗教史上的中心地位，便強調祖先崇拜是中國宗教的基本取向(如史華慈B. Schwartz)，是古代中國宗教的核心(如何炳棣)，或者主張以「世代相繼論」來了解商朝宗教的邏輯——這種邏輯主要表現為一一套祖先崇拜的祭禮(如凱特利D. Keightley)。

由目前看來，強調祖先崇拜的這一派學者佔了最大的優勢。甲骨文的出土更加強了這一派學者的信念。帶壞人的觀念中，祖先是死而不亡的。祖先的靈魂在形體死後仍然保持生前所具有的同樣的地位、權威、感受、與享樂欲望。不僅如此，他們在形體死後還獲得一種神秘的能力，可以福祐或詛咒後代子孫。換口話說，「一個家族與它所有的祖先共同組成一個社會，超越了死生之隔離與分際。」事實上，商人「事死如事生，」並且以祭祀來表達他們的信仰。這一類的信仰及其表達方式直到今天仍舊對中國人深有影響。根據有限的甲骨文資料，商人在一年中舉行18種不同的祭祀；這些祭祀在一年之中佔了110天。

因此，學者們自然會想透過祖先崇拜來了解商人的心靈。這種了解放在政治的背景來看，更容易讓人接受。商人的政治是一種「神權政治，凡與國家有關的事，同樣是，甚至本來就是，與宗教有關的。」商人心靈兼具政治與宗教雙重性格，已經成為普遍認定的歷史事實了。然而，這一事實的基礎究竟是什麼？對於這個問題的答案，學者們仍有爭議。一方面，凱特利在一篇研究商人神學的論文中指出，「商人統治的合法基礎，在於他們對祖先的大能，亦即國家的核心價值，有一種深刻的信念。」另一方面，史華慈認為，商王權力的合法基礎在於他們「對上帝及其能力之信仰。」

以上這兩派意見究竟孰是孰非，是很難當下論斷的，因為在商人的政治與宗教上，帝與祖先同樣都扮演關鍵的角色。凱特利自己也承認：

商人相信： 帝，至高的神，賜人豐富的收成、助人贏得戰爭；
君王的祖先能夠向帝進言；君王本人能夠與這些祖先溝通。

因此，縱使商朝王權的合法性直接來自祖先，帝仍然被推尊為一切權柄的終極來源。基於上述了解，我們相信商朝宗教之特質可以透過對「帝」概念之研究而得到進一步的闡明。

本文討論周朝以前的宗教觀，亦即詩經書經時代以前的中國人對於超越界所持的信念以及對於超越界與人間世的關係之基本看法。由於資料的來源有限與索解困難，這一方面的研究在遇核心概念時，仍舊停留在臆測的階段，無法得出令人普遍信服的論斷。本文之作，旨在釐清一些似是而非的理論，但是並未進一步提出合理的假設。因為筆者發現：這一類的假設不管如何合理，終究抵不過地下出土的一片甲骨。然而，在釐清眾說的過程中，筆者的潛在觀念卻扮演了相當積極的角色。這一潛在觀念將另以專文討論。現在我們且分別探討以下四個子題，亦即：商朝宗教...

余英時序
「天」的觀念在中國起源很早。近代學者或謂甲骨文中僅有「帝」字，而無「天」字，因而主張「天」是周人的宗教，但此說未必足信，因為也有專家指出，甲骨文中的「大」字即是「天」字。若必謂殷人僅有「帝」的觀念，尚無「天」的觀念，則不免失之過拘。周人則「天」、「帝」兼用，故經典中「不識不知，順帝之則」與「天生蒸民，有物有則」之文往往互見疊出。「帝」有「廷」在天上，且先王先公「賓」於「帝」之左右，此可由今存甲骨文推而知之者。周人代殷人而興，「詩經」中遂有文王「在帝左右」之說。此不過謂周之先王取代殷之先王在「帝廷」之地位而已。殷、周宗教觀念似未見有顯著的變化。最近陝西周原發現武王伐紂以前的周人甲骨文，其中有祭祀殷人先王之記載，益可證殷、周宗教一脈相承。孔子云：「周因於殷禮，其所損益可知」，要可謂信而有徵。
中國古代「天」的觀念發生重大變化當在子產、孔子的時代，其事與「哲學的突破」相隨以來。子產和孔子一方面似乎把「天」推遠了一步，但另一方面則使「天」的觀念和「道」的觀念更緊密地綰合在一起，而賦之以莊嚴的超越性格。孔子以前，唯瞽史為知「天道」，清儒錢大昕謂瞽史所知之「天道」不出吉凶禍福的範圍，其說不為無據。這種「天道」仍帶有濃厚的初民原始宗教的色彩。孔子以後的「天道」始具有超越的意義，成為人間道德價值的最後根源。「夫子之言性與天道不可得而聞」正見孔子對「天道」的虔敬和鄭重。若孔子根本不信有所謂「天道」，則何必空發「天生德於予」、「知我者其天」之歎乎？
孔子以後，各種天論競起，儒、墨、道、名、陰陽諸家都各對「天」的涵義有不同的發揮。我們甚至可說，先秦各家的思想立場大致即透顯於其特有的「天」的觀念之中。近幾十年來，中外學人研究古代「天」的觀念者已不在少數，但迄未獲致共同的理解。此不僅由於研究者所持之哲學觀點各異，實亦新史料之不斷出現有以致之。其最著者如《易經》一書，其八卦已可上溯至周原卜甲、張家坡卜骨以及周初金文、陶文，其釋卦之文今更有馬王堆出土帛書可資參證。故以先秦「天」論之研究言，我們今天實又處於一新的出發階段。
傅君佩榮近數年來在耶魯大學專攻宗教哲學，並就先秦天論一題撰成博士論文。傅君一方面以宗教哲學為解釋之架構，而另一方面則又以歷史文獻之考證為立論之基礎，故能自抒己見而不陷於主觀臆測。所下論斷頗合乎荀子所謂「言之成理，持之有故」的雙重準則。此書即據英文原著改寫而成，尤便於東方讀者之參考。現代學術論文大體皆以「小題大作」為基本原則。本書論述範圍之所以僅限於儒道兩家，而未嘗及於其他諸派者，其故即在於是。且以古代天論而言，儒、道兩家實亦最為深邃，最為重要。攻木先堅，而後其易；治學程序，固當如此。傅君因撰述博士論文期間曾和我有所商榷，所以要我為本書中文本寫一序言。我對於宗教哲學並無發言的資格，當時略能貢獻意見者僅在歷史文獻的方面。傅君的專業訓練本偏向哲學一邊，但他在很短的時間內便掌握了與本文有關的歷史文獻方面的知識。這種勤奮的精神和開放的態度確是難能可貴的。我希望他今後仍能繼續不斷地擴大研究的範圍，對其他各家也分別加以探索，寫成續篇，使讀者得以進窺中國古代天論的全貌。這是為中國古代哲學史研究重奠新基的工作，是十分值得傅君努力完成的。

余英時序
「天」的觀念在中國起源很早。近代學者或謂甲骨文中僅有「帝」字，而無「天」字，因而主張「天」是周人的宗教，但此說未必足信，因為也有專家指出，甲骨文中的「大」字即是「天」字。若必謂殷人僅有「帝」的觀念，尚無「天」的觀念，則不免失之過拘。周人則「天」、「帝」兼用，故經典中「不識不知，順帝之則」與「天生蒸民，有物有則」之文往往互見疊出。「帝」有「廷」在天上，且先王先公「賓」於「帝」之左右，此可由今存甲骨文推而知之者。周人代殷人而興，「詩經」中遂有文王「在帝左右」之說。此不過謂周之先王取代殷...

新版序
我對中國哲學的興趣與關懷，始於1972年在台灣大學當碩士生時，有幸連續五年親炙方東美先生而深受啟發。真正著手認真研究，則是1980年到美國耶魯大學念書時，選讀余英時先生的課才開始的。方先生以中國哲學的精神與發展「博」我，余先生以歷史文獻的考證與論據「約」我。經過這一博一約，我才敢謹慎地踏入中國哲學的園地，提出我的初步心得。

一般論者多以中國哲學的特質為人文主義或人本主義，亦即英文所謂的Humanism。這種看法容易引起誤解，譬如以為中國人的視野只是現實的人間世界，即使道德規範與宗教禮儀也不過是考慮「利用厚生」而已，談不上什麼終極關懷與超越境界。就算勉強肯定了道德主體有其超越依據，也多半以後者為立說之「假設」而已，不必認真看待。這種觀點並不符合先秦重要典籍的明白意旨。如果我們承認先秦典籍（如：詩經、書經、易經、左傳等）與古典儒家及道家的主要作品，可以代表中國心靈的原型，那麼我們將不難發現：中國哲學的特質並非僅是人文主義，而是開放的人文主義──向著超越界開放。此超越界或名為帝，或名為天，或名為道。不同名稱足以顯示此種人文主義的開放性與創造性。這樣的超越界絕不是個「假設」，反之，它總是伴同一個人的終極關懷──或為宗教熱忱，或為道德抉擇，或為藝術才情──而「呈現」出來。此一呈現隨著古代歷史的演變而展示豐富多彩的面貌。本書之作，即在闡發其中幽微，期使中國古人的心靈世界更形清晰也更為可敬。

中國古人用以指稱超越界的名稱不只一個，但是最具代表性的顯然是「天」。關於天概念，一般論者多以它具有「自然之天、主宰之天、命運之天、物質之天、義理之天」五種意義，這只是由古書文句抽繹及歸納而成，未能顧及天概念的起源、型塑、演變與發展，更談不上它與各派哲學思想及各個哲學家立論的密切相應關係。因此，本書另由「主宰之天、造生之天、載行之天、啟示之天、審判之天」這五種性格來統攝先秦的天概念。

所謂超越界，所指既不是有形可見、充滿變化的自然界，也不是做為萬物之靈、五行之秀的人類，而是自然界與人類共同的「來源及歸宿」。我採用上述五種性格來描述天概念，理由有三：一，天同時是自然界與人間世（此為借用莊子篇名）的「主宰」。二，「造生」與「載行」是針對自然界（包含人的自然生命在內）而言。三，「啟示」與「審判」則特別針對人間世，亦即人類有其應行之道而言。天的這五種性格之遞嬗轉化、輕重組合，可以反映先秦各家思想的特色與要旨。這一點正是理解中國古代哲學的重要關鍵。由此入手，進而探討各家學說的人性論，就不會覺得漫無頭緒了。這也是我繼續努力的方向所在。

本書原以英文寫成，是我在1984年自耶魯大學畢業時提交的博士論文。中文本於隔年在台灣學生書局出版，承蒙余先生賜序並題簽，深覺榮幸與感激。如今時隔25年，我的基本觀點並未改變，學術界討論類似題材的著作依然有限，因此我請託聯經出版公司發行新版，以就教於先進與同好。

新版序
我對中國哲學的興趣與關懷，始於1972年在台灣大學當碩士生時，有幸連續五年親炙方東美先生而深受啟發。真正著手認真研究，則是1980年到美國耶魯大學念書時，選讀余英時先生的課才開始的。方先生以中國哲學的精神與發展「博」我，余先生以歷史文獻的考證與論據「約」我。經過這一博一約，我才敢謹慎地踏入中國哲學的園地，提出我的初步心得。

一般論者多以中國哲學的特質為人文主義或人本主義，亦即英文所謂的Humanism。這種看法容易引起誤解，譬如以為中國人的視野只是現實的人間世界，即使道德規範與宗教禮儀也不過是考慮「利...

余英時序
新版序
導論　周朝以前的宗教觀
一、商朝宗教之特質
二、「帝」概念之起源
三、「帝」之角色與功能
四、「天」概念之突起

第一部：「詩經」「書經」中的天帝觀
引言
第一章：「天」與「帝」的共同意義
一、啟示之天
二、天人關係
三、天人同心
四、以周文王為例，論君王的條件
五、「皇極」(或「大中」的象徵意符)
第二章：天命觀
一、天是統治者
二、如何明辨天命
三、君王之塑成與天命
四、維持天命的途徑
五、天命有常抑無常？
第三章：天概念之式微
一、對於祭禮的各種態度
二、君王之自稱「余一人」
三、命運之天與自然之天
結語

第二部：原始儒家的天論
引言
第四章：「左傳」與「國語」
一、天的各種性格
二、神的角色
三、禮的功能
四、對天的新認識
五、人性：一個初步反省
第五章：孔子
一、禮
二、仁
三、禮與仁
四、天
第六章：孟子
一、仁
二、人性
三、天
第七章：荀子
一、天
二、人性
三、禮
第八章：「易傳」
一、易的意義
二、天之道
三、鬼神的角色
四、聖人的身分
第九章：「中庸」
一、聖人與君子
二、人性
三、誠與天之道
結語

第三部：原始道家的天論
引言
第十章：老子
一、天概念
二、道概念
第十一章：莊子
一、天為自然之總稱
二、天為能產的自然
三、天為所產的自然
四、天為自然的原理
結語
結論
參考書目

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導論　周朝以前的宗教觀
一、商朝宗教之特質
二、「帝」概念之起源
三、「帝」之角色與功能
四、「天」概念之突起

第一部：「詩經」「書經」中的天帝觀
引言
第一章：「天」與「帝」的共同意義
一、啟示之天
二、天人關係
三、天人同心
四、以周文王為例，論君王的條件
五、「皇極」(或「大中」的象徵意符)
第二章：天命觀
一、天是統治者
二、如何明辨天命
三、君王之塑成與天命
四、維持天命的途徑
五、天命有常抑無常？
第三章：天概念之式微
一、對於祭禮的各種態度 ...