第二章 第一期第二階段：從智者學派到蘇格拉底學派
貳、蘇格拉底
當蘇格拉底這個偉大形象出現於雅典的時候，意識在希臘已經發展到上述的程度。在蘇格拉底身上，思維的主觀性已經更確切、更透澈的被意識到了。但是蘇格拉底並不是像一顆菌子一樣從土壤中生長出來的，他與他的時代有著一定的聯繫。他不僅是哲學史中極其重要的人物—古代哲學中最饒有趣味的人物，而且是具有世界史意義的人物。他是精神本身的一個主要轉捩點；這個轉捩點是在他身上以思想的方式表現出來的。我們必須簡短地回憶一下這個過程。古代的伊奧尼亞學派是思維了，但不曾對思維加以反思，不曾把自己的產物確定為思維。原子論者把客觀的存在當成思想，亦即抽象物，純粹的實體；而阿那克薩哥拉則考察了思想本身。思想被表現為全能的概念，為支配一切特定事物與實存者的否定力量；它的運動就是消解一切的意識。普羅泰戈拉宣稱作為意識的思想是本質；而意識正在它的這種運動中，即是概念的不安息。但是這個不安息就其自身說，同時也是安息的、固定的事物。而運動本身的固定之點就是「我」，「我」是個否定者，因為它超出各個運動的環節之外；「我」是自我保存者，但也僅僅是揚棄者。正因此，「我」是個別的（消極的統一），而不是自身反映的普遍者。這裡存在著辯證法與詭辯術的意義上的含混；客觀的事物消逝了。固定的主觀的事物有什麼意義呢？如果主觀的事物是與客觀相對立的，是個別的事物，則它就是偶然的、任意的、無規律的。或者，它自身是不是客觀的和普遍的呢？蘇格拉底宣稱本質是普遍的「我」，是善，是安息在自身之中的意識；這個善自身不受現實限制，不受意識對現實的關係—個人的感性意識（感情與欲望）—的限制，最後不受那在理論上對自然進行思辨的思想的限制，這種思想雖然是思想，卻仍然具有存在的形式，「我」在這種思想中是不能確定其為「我」的。
一、蘇格拉底採納了阿那克薩哥拉的學說，即思維和理智是統治的、真實的和自身規定的有普遍性的事物。這個原則，在智者們那裡較多地採取形式文化的形式，抽象的哲學論證的形式。對於蘇格拉底，像對於普羅泰戈拉一樣，思想是本質；自覺的思想揚棄一切特定的事物，這在蘇格拉底那裡也是相同的，但同時他還把思維理解為靜止和固定的事物。思想的這個固定的事物、這個自在自為的本體、這個絕對自我保存者，已被規定為目的，並且被進一步規定為真理，規定為善了。
二、在給普遍的本質做這個規定之後，還得加上一個規定，就是：這個善既然被視為實質的目的，就必須為我所認識。無限的主觀性，自我意識的自由，在蘇格拉底的學說中生長出來了。我必須出現於我所思維的一切事物中。這個自由在我們現代是無限地、經常地為人所要求的。實質的事物是永恆的、自在自為的，但也同樣必須透過我產生出來，不過我的作用只是形式的活動。
一般說來，事情不過是這樣：他把客觀事物的真理歸結到意識，歸結到主體的思維—這是一個無限重要的環節；正如普羅泰戈拉所說，客觀事物只是當與我們發生關係時才存在。說到蘇格拉底、柏拉圖與智者們的爭論，可以說只有蘇格拉底和柏拉圖在進行哲學思考時能夠留意到當時的一般哲學文化，這就是智者們的文化。他們反對智者們，並不是像正統派反對他們那樣，不是像正統派為了維護希臘的倫理、宗教、古老習俗而給阿那克薩哥拉與普羅泰戈拉判罪那樣。恰恰相反。主張反思，主張由意識作決定，乃是他與智者們相同的地方。但是真實的思維應是這樣的，即它的內容完全是客觀的，而不是主觀的；意識的自由，就在於意識在它所在的地方，在它自身，這就是自由。蘇格拉底的原則就是：人必須從他自己去找到他的天職、他的目的、世界的最終目的、真理、自在自為的事物，必須透過他自己而達到真理。這就是意識復歸於自己，這種復歸，在另一方面就是擺脫它的特殊主觀性；這正意味著意識的偶然性、偶然事件、任意、特殊性被克服了，亦即在內部去獲得這種解脫，獲得自在自為者。客觀性在這裡具有自在自為的普遍性的意義，而非外在的客觀性；因此，真理是被設想為間接的，為產物，為透過思維而建立起來的。正如索福克里斯借安提貢之口所說的，樸素的習俗，樸素的宗教就是「諸神的永恆的法律，無人知其來自何處」。這就是指樸素的倫理而言，它們是法律、是真實的、是公正的；但是現在意識滲透進來了，所以真實的事物應該透過思維為中介。我們現代饒有關於直接知識、信仰等等的說法，如我們在自己心中直接知道上帝存在，我們有宗教的、神聖的情感。可是認為這些不是思維，這種說法卻是錯誤的。這樣一種內容，像神、善、公正等等，是情感和表象的內容，然而這些之所以是一種精神內容，乃是透過思維而成立的—乃是僅僅透過一種中介而被推動、被喚起的。動物沒有宗教，但是有感覺；精神的事物只屬於思維、只屬於人。
蘇格拉底的出發點是認識到：存在者是以思維為中介的。第二個規定是：蘇格拉底所說的意識與智者們所說的意識有一個不同之處，就是在建立和產生思維的同時，也產生和建立了一種並非建立的、自在自為的事物，即客觀的事物，它超越利益和欲望的特殊性，是統治一切特殊事物的力量。在蘇格拉底和柏拉圖那裡，一方面，意識是主觀的，是為思維的活動所建立的—這是自由的環節，主體優遊於自身範圍之內，這是精神的本性；而另一方面，意識又是自在自為的客觀的事物，並非外在的客觀性，而是精神的普遍性。這就是真實的事物，用近代的術語說，就是主觀與客觀的統一。康德的理想是現象，本身並不是客觀的。
三、蘇格拉底最初只是從實踐的特殊意義了解善，即是：凡是對我的行為有實質意義的事物，我就必須對它關心。柏拉圖和亞里斯多德則從更高的意義來了解善：善是普遍的，不僅是為我的；而蘇格拉底所謂善僅是理念的一種形式、方式，表現意志的理念。因此在古代哲學史中，蘇格拉底的特殊貢獻，就是他建立了一個新的概念，亦即他把倫理學加進了哲學，而過去哲學是只考察自然的。根據第歐根尼．拉爾修的說法，伊奧尼亞派建立了自然哲學（物理學），蘇格拉底建立了倫理學，柏拉圖又加上了辯證法。
細說起來，蘇格拉底的學說是道地的道德學說。倫理學研究的對象包括倫理與道德，有時單指倫理。道德的主要環節是我的識見，我的意圖；在這裡，主觀的方面，我對於善的意見，是壓倒一切的。道德學的意義，就是主體由自己自由地建立起善、倫理、公正等規定，而當主體由自己建立這些規定時，也就把「由自己建立」這一規定揚棄了，這樣一來，善、倫理等規定便是永恆的、自在自為的存在了。倫理之為倫理，更在於這個自在自為的善為人所認識，為人所實行。蘇格拉底以前的雅典人，是倫理的人，而不是道德的人；他們曾經做了對他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認識他們是優秀的人。道德將反思與倫理結合，它要去認識這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結合的倫理才是道德；這個差別透過康德哲學才開始明確，康德哲學是道德哲學。
由於蘇格拉底以這種方式創始了道德哲學（他是以通俗的方式來處理它的），後代的道德空談和通俗哲學都奉他為祖師和聖者，把他當成掩護一切假哲學的外衣；他的無辜的死引起了廣泛的同情，尤其助長了上述的情形。西塞羅這個人，一方面具有現實的思想，另一方面他總以為哲學應該屈從世俗的方便，因而不曾為哲學贏得真內容，他誇大地認為蘇格拉底最崇高的特色就是（以後人們常常如此談論）「他把哲學從天上帶到了地上，帶到了家庭和市場（帶到了人們的日常生活中）」。話就是這樣說的。人們每每就是如此了解（看來是如此），好像最好的最真的哲學就是茶餘酒後的哲學（成為家庭常備的藥品，因而非常適合人們的日常觀念），這種哲學可以供我們與親朋好友談論正義等等，以及天南地北的見聞，和日常生活裡的真理，而不深入天際的深處—或意識的深處；可是那些人卻以為這是蘇格拉底第一次大膽做出的。但是也不能否認蘇格拉底是達到了實踐哲學；他事先澈底思索過當時一切哲學的思辨，以求深入意識和思想的核心。這就是他的原理的一般。
這個值得注意的現象，我們應當仔細地加以說明，首先是他的生平。不過他的生平是與他對於哲學的興趣分不開的。他的生平一方面涉及他的特殊人格，另一方面涉及他的哲學；他對哲學的追求與他的生活緊密地交織在一起，他的遭遇是同他的原則相一致的，而且是高度悲劇性的。說它是悲劇性的，並不是就悲劇這個詞的表面意義而言，譬如人們便把任何一種災禍—如某人死了、某人被處決了—都叫做悲劇；這是可悲的，卻不是悲劇性的。只有當一個可敬的人遭遇災禍或死亡的時候、只有當一個人遭受無辜的災難或冤屈的時候，我們才特別稱之為悲劇；蘇格拉底就是這樣，他無辜被判處死刑，這是悲劇性的。但是這種無辜的災難絕不是合理的災禍。合理的災禍只是由於當事人的意志和自由帶來的災禍，同時他的行為、他的意志也必須無限地正當，合乎倫理，這樣一來，當事人對於自己的災禍便是有責任的；另一方面，權力也必須是合乎倫理、合理合法的，而不是自然權力、不是一種暴虐的意志的權力，任何人都要死，自然的死亡是一種絕對的法律，但這是自然對人所執行的法律。在真正悲劇性的事件中，必須有兩個合法的、倫理的力量互相衝突；蘇格拉底的遭遇就是這樣的。他的遭遇並非只是他本人的個人浪漫遭遇，而是雅典的悲劇、希臘的悲劇，它不過是借此事件，借蘇格拉底而表現出來而已。這裡有兩種力量在互相對抗。一種力量是神聖的法律、是樸素的習俗，與意志相一致的美德、宗教，要求人們在其規律中自由地、高尚地、合乎倫理地生活；我們用抽象的方式可以把它稱為客觀的自由，倫理、宗教是人固有的本質，而另一方面這個本質又是自在自為的、真實的事物，而人是與其本質一致的。與此相反，另一個原則同樣是意識的神聖法律，知識的法律（主觀的自由）；這是那令人識別善惡的知識之樹上的果實，是來自自身的知識，也就是理性，這是往後一切時代的哲學的普遍原則。我們將看見這兩個原則在蘇格拉底的生活和哲學中互相衝突。
我們首先應當研究他的生平的開端；他的遭遇與他的哲學必須視為一回事情。
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