第二篇 第二期：獨斷主義和懷疑主義
在亞歷山大里亞哲學之前的這第二個時期裡，我們要考察獨斷主義和懷疑主義。獨斷主義分為斯多噶和伊比鳩魯兩派哲學；第三派是懷疑主義，和前兩派有其一致之處而又與它們不同。我們省略不談亞里斯多德的門徒及逍遙學派哲學的傳播，甚至像德奧弗拉斯特、斯特拉陀這些有名的人物也都不講了。這派哲學對於我們不復有什麼興趣，而且後來也大半變成了一種通俗的哲學；這也是因為這種本來是思辨的哲學必然要在最大的範圍內與現實相結合。柏拉圖的承繼者學園派，我們將和懷疑主義在一起討論。
在上一時期的結尾，我們看到了對於理念或共相的意識，這本身就是目的，意識到一個普遍的，但同時又是自身規定的原則，因而能夠以這個原則統攝特殊，並應用到特殊上去。這種把共相應用到特殊上的關係，在這裡是主導的事物；因為從共相本身發展出全體的特殊化，這種思想，這時還沒有出現。但是在這種關係裡正包含著對於系統和系統化的要求，也就是說，必須以一個原則貫徹到底，應用到特殊上，使一切特殊的事物的真理都可以按照這一個原則得到認知。這就產生了所謂獨斷主義。而現在，主要的問題是尋求一個標準。柏拉圖和亞里斯多德的思辨的卓越性已經沒有了；這乃是一種理智的哲學思考。這個原則是抽象的，因此是理智的原則。由於這種關係，哲學的任務便被規定為尋求一個真理的標準—因為真理是思想與實在的一致，或作為主觀事物的概念與客觀事物的同一，也就是說尋求一個判斷這種思想與實在的一致的標準。這個問題和尋求一個原則的問題，其意義是相同的。真理是具體的，不是抽象的。我們憑什麼去認識真理、判斷真理是真的呢？標準和原則，因此是同一的事物。但是對這個問題人們只是形式地、獨斷地加以解答的。因此懷疑主義的辯證法便立刻出現了，這是一種認識，見到這種原則的片面性，並從而一般地認為原則就是一個獨斷的事物。在所有這許多發展出來的蘇格拉底學派中，有兩個概念具有主要的意義；第一個概念就是據以規定一切、評判一切的標準、原則，這一個原則本身是普遍的，而同時又是規定特殊事物的原則。在早期，我們已經有過這樣一種抽象的原則：例如：「純有」，就是說，「純有」只是「有」，而從否定性開始的、和他物有區別的特殊者是不存在的，是被設定為不存在的。與此相反，那種要求卻導致一個共相，這個共相同時也是對於特殊的規定，是在特殊之中；所以特殊並不是被放在一邊，而是被當作由共相所規定的特殊。
這種哲學思想還有一個結果，就是：它的原則，由於是形式的，所以是主觀的；因此它具有自我意識的主觀性這一重要意義。由於這樣形式地、外在地去處理一般雜多的材料，因此思想以最確定的方式把握自己的最高點，就是自我意識。自我意識對於自身的純粹關係，就是所有這幾派哲學的原則。理念只有在自我意識中才得到滿足；正如現時所謂哲學思想的那種理智的形式主義反而在主觀心情中、在內心的情感和信仰內去求得它的滿足和具體內容。自然界和政治活動當然是具體的，但只是外在的具體的事物；而那真正具體的事物卻不是在特定的普遍觀念裡，而只是在自我意識和個人人格裡。第二個占統治地位的概念就是哲人的概念。他們的首要問題是：什麼樣的人是哲人？哲人做些什麼？不僅理性，舉凡一切事物，都必須認作被思維的事物，也就是認作主觀的我的44思想。一個事物如何才是一個被思維的事物呢？他們答道：要採取自我意識與自己形式上同一的方式。什麼事物自在地就是那樣的被思維的事物，亦即本身就是那樣的客觀的事物呢？他們答道：思想。對於標準的思想，對於唯一原則的思想，在作為直接現實性時，就是主體自身；思想和思想者直接地結合在一起。這種哲學的原則不是客觀的，而是獨斷的、是建立在自我意識自求滿足的要求上的。這樣主體就成為應該被關心的事物。主體為自己尋求一個自由的原則、不動心的原則，它應該遵照這個標準，亦即遵照這個完全一般性的原則，它應該把自己提高到這種抽象的自由和獨立性。這種自我意識生活在自己的思想之孤寂中，而在這種孤寂生活中得到滿足。這就是下面這幾派哲學的基本興趣、基本特徵。以下就要闡述它們的主要原則，但深入細節是既不需要，也沒有趣味的。
這樣哲學就轉入了羅馬世界。雖然這幾派哲學還是屬於希臘人的，它們的偉大導師也都是希臘人（它們是在希臘本土興起的），在羅馬統治時期，這些體系卻特別構成了羅馬世界的哲學；但是這種哲學與羅馬世界相反對，並不適合於〔羅馬人〕那種理性的實踐的自我意識，因而被迫從外面的現實世界退回到自身，只是在自身內、為著自己個人而尋求合理性，只關心自己，正如抽象的基督徒只關心自己靈魂的拯救一樣。在光輝的希臘世界裡，主體和它的國家、它的世界有較多的聯繫，比較更現實地存在在世界裡。在現實世界的悲苦中，人退回到了自身，並在那裡去尋求現實世界中已經再也找不到的諧和。羅馬世界是一個抽象的世界，在那裡是一個〔冷酷的〕統治、一個霸主支配著文明的世界。各族人民的個性被壓抑著；一個異己的權力、一個抽象的共相沉重地壓在每個人頭上。在這樣沉重痛苦的境地中，便有了尋求和獲得滿足的要求。由於有權力的乃是一個抽象的意志，所以世界的統治者的個人意志也是抽象的事物：那思想的內在原則也必定是一個抽象的事物，這個抽象的原則只能帶來形式的、主觀的和解。羅馬只有抽象統治的原則；羅馬精神只適合於一種建立在一個原則上面的獨斷主義，這個原則是透過理智的形式而建立起來並取得有效性的。因此哲學和世間觀念如此緊密地結合在一起。那個扼殺了各族人民的活生生的個性的羅馬世界誠然也產生了一種形式的愛國主義，一種與之相適應的道德以及一個相當發展的法律體系，但從這種死氣沉沉的世界中不可能產生出思辨的哲學，所有的只是一些長於辭令、善於辯護的律師和塔西佗式的世俗道德。這些哲學的出現在羅馬人中也正好和他們的古老迷信相對立；〔正如現在〕哲學代替了宗教的地位。
這裡要考察的是三派哲學：斯多噶主義、伊比鳩魯主義和懷疑主義。柏拉圖的哲學當然還純粹地保持著，特別是在老學園派裡；新學園學派便完全轉變成懷疑主義了。西塞羅時代以前的逍遙學派也是這樣；這種後期的逍遙學派哲學已不再是亞里斯多德的哲學，而變成通俗的哲學，像我們在西塞羅那裡所看見的那樣。亞里斯多德採取了經驗的出發點和推理的途徑。但是亞里斯多德在概念這個焦點上對推理做了綜合的了解，所以他是思辨的。思辨是他的精神所特有的，但他還不能把它發展成為方法；思辨還沒有被自由地、單獨地提出來，它還不能成為原則。
獨斷哲學是這樣一種哲學，它樹立一個特定的原則，一個標準，並且只樹立這樣一個原則。這樣就有三個原則是必然的：（一）思維的原則，即普遍性本身的原則，而這個普遍性本身是確定的；思維是真理的標準，是規定真理的事物。（二）與思維對立的一方是特定的事物本身，是個別性的原則，也就是一般的感覺、知覺、直觀。以上就是斯多噶學派哲學和伊比鳩魯派哲學的原則。這兩個原則都是片面的，如果把它們絕對化了，就成了理智的知識。抽象的思維在它本身並不是具體的。特殊性是在思維之外的，必須就它本身去把握，把它當成一個原則；因為特殊性有絕對的權利對抗抽象的思維。這是關於一般與個別〔的對立〕。（三）在斯多噶主義和伊比鳩魯主義以外，存在著第三者—懷疑主義，這是前面兩種片面性的否定。前面兩派都是片面的，這種片面性是必然會被意識到、被認識到的；因此這第三個原則就是對任何標準的否定，對一切確定的原則的否定，不管是什麼樣的原則：感性的、反省的或思維的表象、知識。斯多噶學派哲學把抽象思維當成原則，伊比鳩魯派把感覺當成原則；而懷疑主義則是對於一切原則持否定態度，而且是行動性的否定。其結果首先就是原則不可能被認識。前面我們也看到過這些原則表現為犬儒學派和昔蘭尼學派的哲學。而當我們在西塞羅那裡看到這些原則時，我們感到要把斯多噶學派的原則和犬儒學派的原則，以及和逍遙學派的道德的原則區別開來，是極其困難的。
因此一方面是原則、標準；另一方面是主體使自己遵循這原則，因而贏得了精神的自由和獨立。這是主體本身的內心的自由；這種精神的自由、這種不動心、漠不關心、寧靜不搖、平靜不擾、精神上的等視一切，不受外物干擾、不受外物牽連，乃是所有這幾派哲學的共同目的，所以不論人們以為懷疑主義是如何悲觀絕望，以為伊比鳩魯派是如何卑鄙下流，它們卻都是哲學。個人得到了滿足，保持著不動心，他既非快樂、亦非痛苦、亦非另外的束縛所能左右；真正的伊比鳩魯派也同樣是超出一切特殊的束縛之外的。認為精神的滿足僅在於超出一切、對一切漠不關心，是所有這幾派哲學的共同觀點。它們誠然是希臘哲學，但卻轉移到羅馬世界了。像柏拉圖那裡的那種具體的倫理生活，以及那種透過法制把原則貫徹到世界裡面的要求，像在亞里斯多德那裡的那種具體科學，在這裡卻看不見了；在羅馬世界的悲苦中，精神個性的一切美好、高尚的品質都被冷酷、粗暴的手掃蕩淨盡了。在這種抽象的世界裡，個人不得不用抽象的方式在他的內心中尋求現實世界中找不到的滿足；他不得不逃避到思想的抽象中，並把這種抽象當作實存的主體，這就是說，逃避到主體本身的內心自由中去。這樣的哲學是和羅馬世界的精神非常適合的。
壹、斯多噶學派哲學
我們必須概括地指出：斯多噶學派與伊比鳩魯派哲學分別代替了犬儒學派和昔蘭尼學派哲學（正如懷疑主義代替了學園派一樣），或者可以說，它們採取了犬儒主義和昔蘭尼主義，不過把它們的原則更提高到了科學思維的形式。不過由於在前者和後者裡面，內容都是固定的、確定的事物，都是把自我意識孤立地放在一邊，所以這種情況的確扼殺了思辨，因為思辨是不承認這種固定的事物的，它毋寧要加以廢除，並且將它的對象當作絕對概念，當作在它的差別中之不可分的整體。因此事實上在斯多噶學派和伊比鳩魯派哲學裡，我們只看見片面的有限的原則之應用，而遇不到真正的思辨思維。在亞里斯多德那裡，作為根本的絕對理念是無限的，並不被設定為在一個規定性中，具有一個差異性。他的缺點只是在實現過程中的缺點，即沒有和一個概念相結合。在斯多噶學派這裡，將唯一的概念設定為本質，並且將一切事物都歸結到它，這是表現了所要求的聯繫；但是那個在其中一切是一的本質，卻並不是真實的事物。在亞里斯多德那裡，每一個概念都是在其規定性裡以絕對的方式予以考察、予以分別研究的。而在斯多噶學派哲學裡，概念與個體的關係並不是絕對地、自在自為地予以考察的。因為個別並沒有得到絕對的考察，而只是相對地考察的，所以事實上對於整體的發揮就沒有什麼意義了；個別與全體的關係只是一種外在的關係。在亞里斯多德那裡，誠然個別是被接受了，不過這種對於個別的接受透過思辨的考察又被取消了。但在斯多噶學派這裡，個別只是被接受了，而對於個別的處理卻是外在的。當有了某種事物，要對它的本性本身加以考察時，我們所得到的，每每正是這種外在的聯繫。這種考察沒有抓住自在自為的本質，只是根據一些不確定的原則，或者只是根據一些順便拾取的原則予以形式的推論。
對於這兩個學派，我們只想對它們的原則作一般性的考察，首先提出幾個斯多噶學派著名人物來講講。
關於斯多噶學派哲學的歷史 斯多噶學派的創立人芝諾（是季蒂昂人芝諾，不是愛利亞人芝諾），生於賽普勒斯島上的一個城邦季蒂昂，大約在第一○九屆奧林匹克賽會時。他的父親是一個商人，經商到了雅典。雅典在當時和相當長時間內還是哲學和一大批哲學家的中心，他從那裡帶回許多書籍給他的兒子，特別是蘇格拉底學派的書籍，因此便引起他對於哲學的渴求和愛好。芝諾本人也曾旅行到雅典。1據說他因為在那次旅行中船沉了，喪失了所有的財物，反而更加強了他為哲學而生活的信念。他沒有喪失的，是他精神上受過教養的高尚品質和他對於理性知識的愛好。芝諾訪問了好幾類的蘇格拉底學派中人，特別是克塞諾格拉底，這是一個屬於柏拉圖學派的人，由於他的道德的謹嚴和態度的真誠而很著名。據說他也像阿西西的聖佛蘭西斯一樣，遭受過類似的考驗，而沒有屈服。當時在雅典，不經過宣誓，是不發給居留證的，而對他卻免除了宣誓。因為單憑他的話就取得了信任。據說他的老師柏拉圖常常向他說，他應當為美神犧牲。以後芝諾又訪問了一個麥加拉人斯底爾波，這人我們已經講到過。他在斯底爾波那裡學習了辯證法十年。哲學一般被他視為終身的事業，他並不像那種匆匆瀏覽一下哲學講義、便慌忙轉到其他事物上的人。雖說芝諾主要是研究辯證法和實踐哲學，他也像其他蘇格拉底學派一樣，並不忽視自然哲學，而且特別學習了赫拉克利特關於自然的著作，最後他本人當了獨立的教師，在一個叫做畫廊（στο ά ποικίλη）的大廳裡講學，這大廳是用波呂格諾特的繪畫加以裝飾的；因此他的學派得到「斯多噶」這一名稱。他像亞里斯多德一樣，主要的出發點是把哲學綜合成一個整體。正如他的方法特別以辯證法的技巧和教養以及敏銳的論證著稱，同樣地，他的人格也以接近犬儒學派的嚴肅的道德著稱，不過他不像犬儒們那樣故意吸引別人的注意。他沒有虛榮心，對滿足必要的需求的節制力是很大的。他只靠（清水）、麵包、無花果、蜂蜜生活。所以他在與他同時代的人中獲得了普遍的尊敬；甚至馬其頓的國王安提貢也常常拜訪他並和他共餐。據第歐根尼所引證的一封信說，國王曾邀請過他到他那裡去，他回信拒絕這個邀請，說他已經八十歲了。至於他所獲得的公眾的信任，從以下的情況即可說明，即雅典人曾把他們的城堡的鑰匙託付給他，據第歐根尼說，雅典人民曾做出如下的決議：「因為謨納塞阿的兒子芝諾，作為一個哲學家在我們的城市中居住了許多年，表明了他自己是一個善良的人，使得和他接近的少年人走上道德和節制的正軌，而且以他自己最好的範例作為他們的先導：所以公民們為了他的德行和節制，決定給予他公開的表揚，贈給他金冠。此外他將被公葬在克拉米科。為了金冠和墳墓的建築，應推出一個五人委員會來主持。」芝諾的全盛年約在第一二○屆奧林匹克賽會時（約公元前三百年），和伊比鳩魯、新學園學派的阿爾克西拉烏斯等人同時。他在很高齡過世（七十二或七十八歲），約在第一二九屆奧林匹克賽會時（亞里斯多德則死於第一一四屆奧林匹克賽會第三年），由於對生命的厭倦，他乃自縊而死，一說他是絕食而死，因為他摔破了足趾。
在繼起的斯多噶學派中，克雷安特特別有名。他是芝諾的學生和廊下講學的繼承者，是一首著名的頌神詩的作者，這篇頌神詩曾由斯托拜烏斯保存下來。他並且由於這個軼事而聞名：據說他曾依法被傳至雅典法庭中，要他敘述他維持自己的生活的方法。於是他指出，他晚上為園丁打水，由於這個職業，他賺得足夠的錢，因而可以在白天參加芝諾的團體學習。很難設想，在這樣的情形下如何去研究哲學，由於這樣，人們曾經決議從國庫中撥出津貼贈送給他，在芝諾的指示下，他拒絕接受。與他的老師一樣，克雷安特也於八十一歲時絕食而自願地死去。（在以後的斯多噶學派中還可以舉出許多著名的人。）
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