導論（部分段落）
此一系列的研究的出版比我原先預期的晚很多，而且形式完全不同。
以下是為何如此的原因。它們不應該是行為的歷史，也不應該是再現的歷史。這是一段有關於「性」(sexualité)的歷史：在此處，括弧有它的重要性。我要說的並不是要根據它們接續的形式，它們的演變和它們的擴展，重構一段性行為和性實踐的歷史。我的意圖也不是要分析再現這些行為的(科學的、宗教的或哲學的)理念。我首先想要停駐於此一「性」(sexualité)的意念，它是如此地日常，又是如此地晚近：對它保持後撤的距離，迂迴繞過它如此熟悉的自明性，分析和它相連結理論及實踐脈絡。「性」(sexualité)此一詞語本身出現地相當晚，其時間乃是19世紀初期。這個事實既不應受到輕視，也不該被過度地詮釋。它的訊號所指出的，並不只是字彙上的重新調整；但它所標記的，明顯地，也不是這個詞語所指稱的事物突然地出現了。此一字詞的使用，其建立乃是與其它現象有所關連：種種知識領域的發展(其中包括了生殖的生物學機制，也包括行為上個別及社會性質的種種變項)；一整群的規則與常態被設立了起來，它們有部份是傳統的，有部份是新穎的，並受到宗教、司法、敎學及醫學的機構性支持；相關的變化也包括個人受引導對其行為、責任、快感、情感及感覺、夢想如何給與意義和價值的方式。總而言之，這是關於觀察，在西方現代社會裡，一段「體驗」(expérience)如何受到構成，使得個人可以將自己辨視為「性」(sexualité)的主體，而後者乃是朝向非常多樣的知識領域開放，並且組構於一個規則和限制的系統之上。這個計劃因而是有關於將性當作為一種體驗的歷史，-- 如果在此我們是將體驗作如下的理解：在一文化中，在知識的多種領域、各種規範形態和多種主體性(subjectivité)形式之間，所存有的特定相互關連(corrélation)。
以如此方式談論性含帶的意思是，我們由一個曾是相當盛行的思想圖式中解放出來：它將性當作是一個不變項，並假設說，如果它的展現在歷史上有著種種不同的獨特形式，這乃是因為各種壓抑機制的效果，而且在所有社會之中，性都是暴露於壓抑機制之下；然而這是把慾望和慾望主體放置於歷史場域之外，並且要求由禁制的普遍形式說明性之中可以存有的歷史成份。然而，單單只是拒絕此一假設本身並不足夠。談論「性」(sexualité)作為一種獨特的歷史體驗，這也預設著我們可以持有一些分析工具，可以就其特定性格及相互關連，構成它的三個軸線：以它為對象的知識形成、規範其行為的權力系統、以及個人可以並且必須在其中自我辨識為此一性之主體(sujets de cette sexualité)的形式。然而，就前兩點而言，我之前已進行的工作–包括針對醫學及精神醫療、或是針對懲罰的權力及紀律的實踐–已給了我所需要的工具；論述實作的分析允許追蹤知識的形成，又能同時逃離科學與意識形態之間的兩難；有關權力關係及其技術的分析，允許將其設想為開放的策略，同時也能逃脫於以下的二者擇一：將權力構想為宰制(domination)或是揭露為一擬象(simulacre)。
相對而言，個人如何受到引領將自己辨視為性的主體，其研究給我製造為了更多的困難。慾望的意觀念或是慾望主體的觀念，之前曾經構成了一個理論，或至少是一個普遍受到接納的理論主題。這個接納本身是奇特的：實際上，依著某些變體，可在性的古典理論(théorie classique de la sexualité)核心中找到這個主題，但也可在尋求不依賴於此一理論的構思方式中找到；而在19及20世紀，看來也似乎是它繼承了基督宗教的長久傳統。作為一個獨特的歷史形象(figure historique)，性的體驗(expérience de la sexualité)可以良好地區隔於基督宗教中有關「肉身」的體驗(expérience de la « chair »)：這兩者似乎都受到「慾望之人」(homme de désir)原則所主宰。無論如何，如要針對18世紀以來，性的體驗的形成和發展作分析，不針對慾望和慾望主體進行一個歷史和批判的工作的話，此一分析將是困難的。也就是說，沒有進行一段「系譜學」(généalogie)。透過這一點，我並不是要說去作一段有關慾望、淫慾或力比多(libido)接續的概念歷史，而是要去分析個人是透過什麼樣的實作，被引領至注意其自身、自我解讀、自我辨視並自我告白為慾望主體，並且使得自身和自身之間運作著某種關係，而這使得他們得以在慾望中發現自身存有的真象，不論那是他們自然的或墮落的存有。簡要地說，這裡的理念是，於此一系譜學中，尋找個人如何被引領至對自己以及他人，實施一種慾望的詮釋學(herméneutique du désir)，雖然他們的性行為無疑乃是此一施行最好的時機，但一點也不是它除此便無可能的排除性領域。總之，為了瞭解現代個人如何體驗自己作為「性」的主體，不可或缺的是必須要先行指出西方人是以何種方式，在數世紀之中，被引領至自我辨視為慾望的主體(sujet de désir)。
為了分析那些經常被指稱為認知上的進步的，對我來說一個理論性的位移看來是必要的：這引領我詢問組構知識的論述實踐(pratiques discursives)形式。對於人們經常描述為「權力」展現的分析，也需要一個理論的位移：這更是引領我提問那些組構權力的複多關係、開放策略及理性技術。現在看來，我必須進行第三個位移，以分析那被指稱為「主體」的；適合於尋找的乃是，個人將自己構成並辨視為主體時，是透過何種形式和模態的自我關係(rapport à soi)。在研究過各種真理遊戲(jeux de vértité)之間的相互關係後–以某些數量的17及18世紀經驗科學為實例–接著我研究與權力關係有關的真理遊戲，其實例為各種懲罰實作，另一個工作似乎有必要進行：在自我和自我的關係中，以及自我本身之構成為主體(constitutution de soi-même comme sujet )之中，研究其真理遊戲， 並以可被稱為「慾望之人的歷史」作為參照領域及研究場域。
然而，此一系譜學的撰寫，顯然是和我原始的計畫相去太遠。我必須作出選擇：或者是保持原已建立好的規劃，並以一個對於慾望的快速歷史考察來陪伴它。不然，便是得圍繞著上古緩慢形成的自我詮釋學(herméneutique de soi)來重組整個研究。我選擇了後者，因為思考到我終究持守的–經過這麼多年以來我有意堅持的–乃是一項事業，在其中可以指出一些元素，有益於[建立]一部真理的歷史(histoire de vértité) 。這部歷史的主題並不是認知中有哪一些是真實的；而是各種「真理遊戲」的分析，這是有關何謂真與何謂假的遊戲，透過它們，存有(l’être)得以歷史性地自我建構為體驗(se constituer historiquement comme expérience)，也就是作為可被思考者及必須思考者。是透過何種真理遊戲，人得以思考其自身，當他知覺自己為瘋人、當他視自己為病人、當他自我反省為有生命者、言說者及勞動者，當他以罪犯之名自我審判並自我處罰？是透過什麼樣的真理遊戲，人可以將自己辨識為慾望之人？對我而言，提出了這樣的問題，並且試圖針對一個離我過去熟悉的地平如此遙遠的時代進行細究，我無疑放棄了已經規劃好的綱要，但我將更加貼近長期以來我著力提出的詢問。即使這樣的進路會要求我更多年份的補充工作。就此一漫長的迂迴，當然有其風險；然而我有一個動機，而我認為在這樣的研究中會找到某些理論上的收益。
何種風險？那便是延後並擾亂了我原先的出版計劃。我感謝那些跟隨我的工作歷程和曲折的人們 -- 我想到法蘭西公學院(Collège de France)課程中的聽眾們–以及那些有耐心等候其完成者–皮耶．諾拉(Pierre Nora)尤其是其中首要。至於那些認為自我鞭策、開始又再重新開始、嘗試著、弄錯了、打掉重練，而且又能找到一步一步遲疑的手段，至於那些認為工作時持守於保留和憂慮，總之便等於是辭職者，老實說，我們顯然並不生活於同一星球。
危險也在於得要處理我很不熟悉的文件。我冒的危險是，在我不自覺之中，使它屈從於一些來自它處，不適合它們的分析形式或是提問模式；布朗(P. Brown)和哈竇(P. Hadot)的著作，以及他們多次的交談和意見，給與我龐大的助力。反向而言，我也冒著另一個危險，即失去我對於要提出的問題線索，正因為致力於熟悉那些上古文本；柏克萊的德萊福斯(H. Dreyfus)和雷賓諾(P. Rabinow)，以他們的反思、提問和嚴格要求，使我得以進行重新形塑理論及方法論的工作。瓦爾(F. Wahl)給了我珍貴的建議。
在這些年裡，維恩(P. Veyne)經常協助我。他知道以道地的歷史學家身份而言，什麼是追尋真實；但他認識那座迷宮，我們一但想進行真偽遊戲(jeu du vrai et du faux)的歷史時，便走入了其中；他所屬於的那一類人，今日已稀少，他們接受面對危險，而這危險是所有思想在處理真理歷史的問題時會攜帶隨行的。他對於以下這些書頁所產生的影響，實難估量。
至於推動我的動機，其實很簡單。在某些人眼中，我希望它本身便已足夠。那便是好奇心，-- 唯一的一種好奇心，而它是無論如何地，值得以一點頑固來實踐的：不是那種尋求同化於適合認知之事物的好奇，而是允許放開自我(se déprendre de soi-même)的那種。固執而努力地追求知識值得嗎，如果其價值只是確定可以作到為學日益，而不是以某種方式，而且是盡其所能地，使得認知者偏離迷途(égarement)？人生中有些時刻，能不能以其它方式思考(penser autrement)，以及以不同的方式感知(percevoir autrement)，對於繼續觀看和思維乃是不可或缺的。人們可能會和我說，把這些自己和自己之間的遊戲留在後台就好了；而且，它們最多只是一些準備工作，而當它們的效力產生之後，便可以走入幕後。然而，今日的哲學會是什麼 -- 我指的是作哲學的活動–如果那不是思想對自身進行批判的工作(le travail critique de la pensée sur elle-même)？而且，與其正當化我們已有的所知，它不就構成於著手求知可以作另類思維是如何可能及走得多遠？如果哲學論述想要作的是由外部對它者立法，述說其真象之所在及如何找到它，這時哲學多少有點可笑，或者它著力於以天真的實証性來教導其進程時，也是如此；但它作下面的事卻是其自身的權利，即探索在其思維中有什麼是可以改變的，而這是經由操作一個和它相陌生的知識。「嘗試」(essai)乃是哲學的活體(le corps vivant) –在這裡要將嘗試理解為，真理遊戲中的變動自我試煉(épreuve modificatrice de soi-même)，而不是為了符合傳播目的，將它者以簡化的方式襲用–如果哲學仍然持續是過去它所是者，也就是思想中的一種「修煉」(ascèse)，一種自我鍛練(excercise de soi)。
以下的研究和我過去其它的研究一樣，乃是「歷史」研究，這是因為它們所處理的領域，和它們所採取的參照；但它們並不是「歷史學家」的工作成果。這並不是說它們摘要或綜合了別人可能產出的成果；如果我們願意用以一種「實用」(pragmatique)的角度來看，它們乃是一種鍛練(excercice)的規則，這是長程的、摸索性質的鍛練，常常需要重來及自我修正。這是一種哲學鍛練(excercice philosophique)：它的焦點在於知曉思考自身歷史的工作，可以如何地使思想擺脫它所默默思維的事物(ce qu’elle pense silencieusement)，並使得它可用不同方式思維(penser autrement)。
我有理由冒這些風險嗎？這點不是要由我來說的。我只知道，將我的研究中的主題和編年參照作如此的位移，我已找到了某些理論面的益處；我可以進行兩個普遍化程序，而這使得我能將我的研究放置在一個更寬廣的地平上，同時也能將它的方法和對象更加精確化。
如此地由現代時期上溯，經由基督宗教，直到上古，在我看來，我們將無可法避免於提出一個問題，而它同時是非常簡單又非常一般的：為何性行為，為何和它相屬的活動及快感，會成為道德關注(préoccupation morale)的對象？為何此一倫理層面的關懷(souci étique)，至少在某些時刻，某些社會及某些團體中，相對於針對於其它領域的道德注意(attention morale)會顯得更為重要，然而那些領域對於個人或集體的生活而言，卻是具核心必要性的，比如飲食行為或是公民義務的完成？我很清楚會有一個回答會立刻在心智中浮現：那是因為它們一些根本禁制的對象，而如果踰越了這些禁制將會被視為犯下大錯。但這是把問題本身當作回答；而且，這更是未能認識到，以其強度和形式而言，性行為的倫理關懷和禁制的體系並無直接的關係；經常出現的是，道德關注正是在沒有義務和禁止之處才強烈起來。簡言之，禁制是一回事，成為道德問題(problématisation morale )是另一回事。在我看來，應該作為導引線索的問題乃是：如何、為何及在何種形式之下，性行為被構成為道德的領域？為何會有此一如此堅決的倫理關懷，雖然就其形式和強度而言是多變的？為何有此一「問題化」(problématisation)？終究而言，這便是一部思想史，相對於行為或再現的歷史，所應進行的任務：圈定是在何種條件之下，人(l‘être humain )得以「問題化」他的所是、他的所為和他所生存其中的世界。
然而，提出此一非常一般性的問題，並且是在希臘-拉丁文化中提出它來，我覺得此一問題化乃是和一整組的實踐相關，而它們在我們的社會中確定有著可觀的重要性：我們可以稱它們為「存在的藝術」(arts de l’existence)。它們意謂著一些經過反思及意願性的實踐，而人們(les hommes)透過它們，不只設定了自己的行為舉止的規則，並且尋求於將自身轉化，使其獨特的存有產生變動，並使其生命成為一件作品，帶有某些美感價值，並能回應某些風格的標準。這些「存在藝術」(arts d’existence)，這些「自我技藝」(techniques de soi)，當它們隨著基督宗教，被整合於一種牧教者權力(pouvoir pastotral)的實施中，或是更晚之後，被整合於教育、醫學或心理學類型的實踐中時，無疑已喪失了它們部份的重要性和自主性。但這無損於必須研究或重拾這些存在美學或自我技藝的長段歷史。長久以前，布克哈特(Burckhardt)曾強調它們在文藝復興時期的重要性；但它們的餘存、它們的歷史和發展並不停止於此。無論如何，在我看來，上古時期性行為之問題化的研究可以視為此一普遍的「自我技藝」歷史中的一章–許多初始篇章中的一章。
這便是以下這些努力所產生的反諷：我們想要改變觀看的方式，變動我們所認識的地平，並企圖和它拉開一點間距。它們真的能引領至不同方式的思考？也許它們能允許最多只是以不同方式思考我們曾加以思考的，以一個不同角度，並在更加鮮明的光線下，感知我們已經作出的。我們自以為遠離，但其實是發現自己處於自身的垂直上方。旅遊使得事物重獲青春，但使得我們與自身關係老去。現在我似乎能更好地察覺是以什麼的方式，有點盲目地、並且以接續的、不同的片段，我被帶入書寫此一真理歷史的事業：分析的既非行為亦非理念、既非社會亦非其「意識形態」，而是諸種問題化，透過它們，存有呈現自身為可以並必須被思考的，以及諸種實踐，透過它們存有自我形塑。分析的考古學向度允許分析問題化的形式本身(forme même)；它的系譜學向度，[則允許分析其]由實踐和其變動展開的形成(formation)。由社會及醫療實踐展開的，瘋狂與疾病的問題化，劃定了一「正常化」(normalisation)的某種側影；在論述實踐中進行的生命、語言和工作的問題化，遵循著某些「認識型」的規則；由某些懲罰實踐展開的犯罪和犯罪行為的問題化，遵循著一種「紀律性」(disciplinaire)模式。而現在，我想要使其顯示的是，在上古時期，性活動和性快感如何經由自我實踐(pratiques de soi)而受到問題化，並且運用的是「存在的美學」(esthétique de l’existence)中的標準。
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