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【第一章 導論】
第一節 研究動機與目的
一、研究動機：問題意識的形成
《莊子．人間世》有一段關乎應世思想的文獻寫道：「瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、几蘧之所行終，而況散焉者乎！」其中，「吉祥止止」實現的前提乃「虛室」一「無為」工夫的實踐後所展現出的遍潤狀態，亦即「生白」的光明乍現，可謂無處不臨照，無物不彰德，換言之，即是「無為」而能「無不為」的明王之治景象。同《老子．第三十五章》曰：「執大象，天下往。往而不害，安平大。」聖人抱一，使萬物自化，猶如《老子》言政治之最高理想狀態「太上，下知有之」，亦同於〈德充符〉所謂：「人莫鑑於流水，而鑑於止水，唯止能止眾止。」成玄英疏：「鑑，照也。」然鑑於止水，意味無心任化，對照成疏於〈應帝王〉篇，透過「懸鏡」喻「至人用心」乃「物來斯照，至人虛應。」物來則鑑，鑑不以心，而「虛」即「心齋」之方法。
關乎《莊子》「應世思想」的義理貞定，吳肇嘉先生即以「即內聖即外王」作為通貫內外、主客和諧的核心旨趣。郭象云：「德充於內，物應於外，外內玄合，信若符命。」「德」乃得之於道且作為萬物之本質的「性」，而德的自然湧現，則保證了「無為」工夫後，萬物自化的「我自然」之狀態，於此，《莊子》言「幸能正生，以正眾生」，箇中的唯一途徑即是「無為」的實踐所「讓開」後的必然趨向。而在開宗提及之〈人間世〉引文的「無為」修養，正是化除「心知」後所臻於之「鬼神將來舍」的「眾止」實現，換句話說，「眾止」之所以可能，即起自「坐馳」之「能止」。憨山註曰：「若內通融於心體，真光發露，則不用其妄心妄知。如此，則虛明寂照，與鬼神合其德，故鬼神將來舍矣，而況於人而不感化乎！」可見聖王之治的樞紐在「徇耳目內通而外於心知」，換句話說，正是《莊子》工夫論核心段落之「心氣」論題—「无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」（〈人間世〉）此段工夫論文獻，將心氣區別成二個層次，以聽氣為最高應物的修養狀態，同時亦是最高境界的朗現，誠如〈養生主〉「庖丁解牛」的層層遞進，最終能「遊刃必有餘地」，而此正是「依乎天理」之聽氣工夫的體踐。
以上，皆可合理地將《莊子》的「心氣」問題，藉工夫論的向度釐清「負面」意義之「心知」如何解消於「聽之以氣」的「應物」思想中，透過「虛」之無為，齋戒心之有為。然而，本書在探討《莊子》之「達人心；達人氣」一問題何以可能時，卻發現此處之「心氣」論題，並非能簡易透過「工夫論」之兩重層次的「心氣」關係而概括同論，換言之，《莊子》在描述「心」、「氣」之哲學問題時，所蘊藏的義理內涵可能並非單純的工夫論內容，或還可衍生出不同的論述向度，藉此繁雜的「心氣」交涉之論題，再觀「聽之以氣」的心氣層次關係，關乎此問題，王邦雄先生在〈《莊子》心齋「氣」觀念的詮釋問題〉著實亦留下了一個未盡的討論：
倘若上述所言成立，然則，聽之以耳的耳目官能，與聽之以氣的形氣材質，豈非落在同一層次，何以莊子的「心齋」工夫，會將聽之以氣，安放在聽之以心之上？從人的存在格局而論，氣在心之下，從修養工夫而論，氣反而在心之上，如是《莊子．內篇》所謂的氣，似有兩層的意思，此即「心齋」最難解的問題。
「氣」的論點在《莊子》具備高度複雜的意涵，王氏所謂「心齋」最難解之問題，即是因為「聽氣」段作為「應物」思想的最高修養原則，與「存有論」意義的「氣」便產生兩階層的區別，無法在內篇達致統合。按王邦雄先生所謂「倘若上述所言成立」一前提，正是因為「氣」在《莊子》哲學脈絡的多重意義所致，意即，若氣具備「構成物質世界的基本元素」一內容，那麼，此一層次意義之「氣」則無能作為「聽之以氣」之最高修養的依據，換言之，於《莊子》內、外、雜三篇作為一完整哲學系統的設定之下，「氣」的討論勢必牽動著《莊子》哲學架構的貞定問題。復次，若要進一步與「達人心；達人氣」一段併論，則此一義理詮釋將更顯繁雜，然而，此一「氣」的論題若要展開且廓清脈絡，則必得在此問題的詮釋中下足工夫。
承上所述，「心氣」問題於《莊子》系統可謂具備交錯複雜的詮釋風格，而這理論的多重詮釋樣貌亦影響了本書欲重新審視「達人心；達人氣」此一含藏倫理意義的重要討論。此處所蘊藏倫理學意義之《莊子》的「心氣」論述，實則關乎著《莊子》「和諧觀」的向度開展，於〈大宗師〉有一篇關於「交友」之文獻曰：
子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：「孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？」三人相視而笑，莫逆於心，遂相與友。（〈大宗師〉）
「相視而笑，莫逆於心，遂相與友」，然此處「莫逆於心」一句，更帶出耐人尋味的意思，成玄英以「智冥於境」為疏，意味著「心識」意念的消彌。而此主觀意境所顯，正是擺脫心知造作後，相互通達之境，然此造境，即是宣穎所謂「不悅生，不惡死」的豁顯，此段所言「心」者，顯然與「聽之以心」的工夫論不同，而更近於「聽之以氣」的「心齋」階段，換言之，唯有能集虛應物，不以心知為依憑，才能有「無言」卻能「相知」的「莫逆」相處狀態。再者，同篇謂「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」可與「莫逆」之義互作闡發，成疏曰：「深水游泳，各足相忘；道術內充，偏愛斯絕」此處言「忘」，正同於「坐忘」之脈絡：「離形去知，同於大通」，各足相忘，亦即適性逍遙、兩不相傷；道術內充而無所偏頗，則係價值齊一、共成一天，總括而論即是「道通為一」，唯有能「同於大通」，「莫逆之交」方能成立。
只是，此處「莫逆」之「心」，與「達人心」者能否通而為一，其間，能莫逆於心，除了泯除心知外，當中看似有一「情」的體貼，更進一步探問，這其中，是否還有一「氣」的通貫問題，亦是本書在工夫論外，所提出的存有論疑問。於此，勢必先析論「達人心」一段：
名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也。且德厚信矼，未達人氣；名聞不爭，未達人心。而彊以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。（〈人間世〉）
「名言」與「心知」為道家所戒慎與超越者，《莊子》更以「凶器」稱論之，成疏曰：「矜名則更相毀損，顯智則爭競路興。故二者並凶禍之器，不可盡行於世。」《老子．第二章》曰：「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。」現象界的概念乃相因相待的對待關係，而價值分判即是心知造作所把持的殊異立場選擇，以名言概念相互傾軋，則往往招致「菑人」的後果，抑或以他人之惡顯自身之美，則不僅無能達人心氣，更可能惹禍上身。王邦雄理解此段文獻為：
「未達」之癥結，在未有主體之自我消解的工夫。德厚信矼所以未達人氣，名聞不爭所以未達人心，乃因聽之以心而心止於符之故，責求天下人符合自家心知執著的價值標準，正是「彊以仁義繩墨之言，術暴人之前者」（〈人間世〉），凸顯了自家的善德美名，而未有貼心的理解與體貼的感受，你的善在他的心之外，你的美在他的氣之外，是則人世間的救人行動，皆成了以他人之惡而有自家之美的災人。
據王邦雄所言，執著於自身的價值標準，則無法體貼他人的感受，只是，「在心之外；在氣之外」的意思過分籠統，欠缺明晰辯證，換言之，此詮說方式並不能完整而根本地解釋「達人心；達人氣」在《莊子》系統中的哲學價值。那麼，要如何在思想系統的一體性與通貫性上，統合「達人心；達人氣」與「聽之以心；聽之以氣」的複雜內容，並且與「莫逆於心」的問題作一整合，而其中，所可能面臨的問題不僅止於「心氣關係」，尚有「心莫若就；形莫若和」之行為活動的體用論層面開展，換言之，這當中所牽涉的論述層面雖然能夠收攝於「和諧思想」一大範疇中而論，並且都聯繫著「和諧」如何可能的哲學意義，但其複雜程度卻不僅是前人研究所能夠清楚講明的，且在前人研究中皆未被系統地提出，甚至尚未有人注意到此一問題的重要價值。
二、研究目的
《莊子》「和諧思想」的研究，歷來並未有一整體而系統性的討論。本書之架構，以「主體性」、「通達觀」、「心氣論」，以及「超越界之道德」的整合，收攝於「和諧觀」的範疇下而進行論述。自方法、工夫論說，為得是闡述「和諧」在《莊子》思想如何達成；自本體論言，為得是說明「和諧」在《莊子》思想何以可能；自境界論講，為得是論清「和諧」在《莊子》思想所臻至的理想狀態為何；而自應世觀說，則是《莊子》之超越原則如何實踐於人間社會而立論。本書之結構，起自對主體性的探析與通達觀之關懷，收攝於道論梳理，這當中，即是一種主客和諧之通達的方向性指涉，意即，《莊子》所言通達者，必有一終極目的的趨向，而此終極目的同時保證了此一實踐進程的必然性與適用於萬物的普遍性依據，其中所論及的「心氣關係」，則是作為義理的肌理內容，貫串整個文本詮釋的脈絡，用以支撐「和諧觀」論述的細緻討論。並且，透過構設一套完整的義理體系，使《莊子》的「和諧觀」能夠在近當代莊學研究中展示其哲學價值與優位意義。
再者，本書自「和諧觀」之範疇討論《莊子》思想，其中，對於「心」、「氣」的關係論述，鑒於前人研究並未有清楚且完整的論述，於此，本書也期待透過〈人間世〉談論「達人心；達人氣」的發端，藉以釐清箇中與「聽之以氣」一段的複雜「位階」關係，換言之，「氣」一具備存有論意義與工夫論內涵的觀點，何以統合於《莊子》思想的體系之中，使得莊學系統具備一體性與通貫性原理，這亦是本書所面臨與迫切處理的問題。
最後，《莊子》「和諧思想」的討論，在當代莊學研究的歷程中，如何能夠凸顯其義理價值，並藉以詮釋《莊子》的和諧觀念，重新審視《莊子》思想中所具備的「倫理學」內涵，亦是本書所重視的論述向度。換言之，古典哲學的現代詮釋，是本書所欲展現的古典新詮面貌，其如何適用於當代社會的脈絡，並與之產生共鳴，則是古典文獻現代薪傳的文化目的。
綜上而論，《莊子》「和諧思想」的研究，涉及範圍甚廣，本書自「和諧」一核心內容所輻射出的義理討論，建基於歷來對於《莊子》「和諧」思想的論述，並期以開展出更豐富且具體系性的結構建設，除了解決本書所探討的諸多問題之外，也嘗試為《莊子》研究提供更多元的學術聲源。更甚者，本書嘗試透過「和諧思想」的討論，架構一個以「和諧思想」為平臺的對話空間，藉由此一空間的搭建，替未來研究《莊子》「和諧」命題的研究者，構設一個更為廣袤的學術論域，在此論域中，從而進行有效且深具意義的談話。於此，本書所談之「和諧思想」將不僅是侷限於一家之言，而是就多方對談的價值中，產生出更為豐碩的學術能量，這亦是本書創作理念的遠程目標。關乎本書所定義之《莊子》的「和諧」，實則不同於先秦諸家的觀念，而此亦成其特殊之處，本書以為，《莊子》所謂的「和諧」，即指向一種尊重差異、容納多元的和諧觀，而在此互補短長、涵納彼此的共生共榮條件下，使自身與他者皆得以自由地活動在一自然的狀態之中，而此即是本書所提出與定位之「和諧觀」。
第二節 前人研究回顧反思與預期成果開創
一、前人研究回顧與反思
《莊子》和諧觀的研究，歷來討論的詮釋範型，主要以「天和」、「人和」、「心和」為論述範疇進行劃分。綜觀臺灣學界畢業論文，以《莊子》和諧觀為題的討論僅有二篇：張百文：《《莊子》和諧觀》、陳文彬：《莊子身心靈和諧觀之研究—以內七篇為中心》。另外，有置於道家整體脈絡而討論之和諧觀者：胡筱嵐：《老、莊「和」思想之研究》，亦有強調「天人關係」之和諧論者：張云瑛：《莊子天人思想探究》。首先，關於以《莊子》和諧觀為題之二篇論文，《《莊子》和諧觀》，其文仍未脫離傳統天、人、心之和諧論，且為文多立基於訓詁字義考據，義理系統性較未能顯出，根據其內文說法，該論文主要在探討如何「由擺脫外在的束縛推展到追求內在安適之實踐方法」，換句話說，其論文主旨仍建立於「修養論」的論述基調，其立論模式依舊不脫傳統「天和」、「人和」、「心和」的三大範疇剖析。再者，其更以「本書要從如何擺脫外界干擾，進而探討如何鞏固內心，讓自己內在生命提升，這是《莊子》一書的主要目的」作為核心論述價值，將外界視為必須「擺脫」的「干擾」，進而追求一種視《莊》書為「自我生命」提升的生命哲學論著。這與本書所把握的核心宗旨：主客和諧、內外和諧相悖，原因在於，本書並不主張將客觀世界「敵意化」，而是主體如何透過工夫實踐，以達致主客相諧共存的理想狀態，而這觀念亦相應於《莊子》「入遊其樊而无感其名」的義理脈絡。
另一篇《莊子身心靈和諧觀之研究—以內七篇為中心》，觀諸題名即可知曉，論文係著重於「身心靈」的和諧為要旨，主要以「生命教育」為論文特徵，嘗試提出《莊子》身、心、靈三者之統一和諧如何可能的論調，只是，《莊子》文獻中並未談及「靈」者，僅有「德」的闡述，而此文之侷限也在於其僅止於以傳統「修養論」論《莊》的方式，未能開出除了修養論之外的新意。一如文中所述：「身心靈的統一就是和諧……身心靈三者能夠在吾人的生命中各安其位，互相協調，發揮功能，那就是和諧。」然而，《莊子》究竟有無分割屬身、屬心，以及屬靈的不同修養進路，於文獻中實則並無所據，換言之，何以有身心靈「互相協調」且「發揮功能」的觀點出現於《莊子》詮釋之中，這顯然是西方哲學論述模式的移植，事實上《莊子》並無此說。誠如本書所主張者，《莊子》的工夫僅有一種，那便是「無為」的修養，一旦實踐「無為」，則主體自然「保身、全生、養親、盡年」，如此，內外相和，主客和諧便是一事。
再者，側重自「天人關係」論「和諧」之《莊子天人思想探究》一文，亦承襲陳鼓應論「天人合一」的觀念，即便如此，此文對於天人合一之「和諧」如何可能、以何為依據，皆未有深刻的反省與檢討。最後，以道家內部系統對比之《老、莊「和」思想之研究》，為文雖以《老》、《莊》並立，卻無「比較」之功，換言之，此文僅分別陳述二者，未能從比較中顯出異同之處，而其對《莊子》「和諧」的討論，與上述幾篇幾乎無異，較值得一提者，在於其「和」之作用的發顯應用，此為凸顯《莊子．人間世》性格的筆法，可見其意識到《莊子》之詮釋並非僅能於「內聖」言，可惜的是，其論述方式僅是稍作提點，未能達致系統性的哲學意義統合。
陳鼓應《老莊新論》所提出的《莊子》和諧觀，以天人合一作為天和、人和與心和的終極依據與趨向，其中，按陳氏所言，尤以「心和」及「天和」更為《莊子》所重視：
討論莊子的和諧觀，我們可以注意「天和」、「人和」、「心和」這幾個不同的概念。由莊子思想的旨趣所決定，在諸種和諧中，他更強調個人內心之和，並把它與天和聯繫起來。以此莊子所謂「人和」較多地是為了「與世俗處」。
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