成唯識論釋（第三輯）

第八章 異熟識自性之總相與別相
第一節 異熟識與五遍行心所
第三目 五遍行義之二──作意（第一、二目請詳第二輯解說）
論文：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業；謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說：令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。」
語譯：【作意這個心所法是說能警覺心作為自性，於所緣的境界中引發心來夤緣境界作為它的業用；這是說，這個心所能警覺應該生起的心種子，引導生起的心趣向所屬意的境界，所以名為作意。雖然這個作意也能引起其他的心所法，然而心是主，作意心所是從的緣故，只說作意能夠引心。有人說：作意能使心迴向而改趣不同的境界，或者對某一境界執持自己的心使令安住，所以名為作意。但他們這二種說法全都屬於非理，如果真像他們所說那樣，這作意就應該不屬於遍行心所，因為不異於別境心所中的定心所的緣故。】
釋義：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業；謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。」上來關於「不可知之了」等功能，已經講完「觸、受、想、思」等四個心所，也說明了這四個心所的主從，由此證明這四個心所全都屬於「見分」，然而五遍行中尚有「作意」未說，故今說之。
於意識未生位，意根生起「作意」，警覺第八識流注意識種子而有意識現行，如是而令意識趣向意根所緣的境界，故說「作意」是「警心為性」以及「引心為業」。或者在意識已生起位，由於別觸新的境界相時，由意根的「作意」引起意識趣向新的境界，故說作意能「警心為性、引心為業」。
由第七識意根有此警覺諸心的「作意」心所，能使第八識在此「作意」所引導下，配合第七識意根而出生許多相應法，能令八識心王及心所法現行及配合運轉故，因此而有許多法出生；也因為有此意根「作意」之自性，能使意識及其顯境名言、表義名言與諸煩惱心所現行，世尊於《楞伽經》中說意根是「現識」。
這是說，「作意」的第一個功能，是警覺應該生起八識心王的諸心與心所種子，促令某一識或多識及其心所生起，例如意根的「作意」能促令意識一心生起，或同時促令五識等心生起，六識心所隨之而起。
「作意」的第二個功能，是引令彼心趣向某一境界，例如六俱意根突被某境界所牽引而起「作意」時欲作「了別」，則令意識等六識捨離原來所緣的境界，迴趣新的境界而作「了別」。以此二緣故，能警心故，所以名為「作意」；亦由意根有此「警心為性」故，能令諸心、心所現行，必須立名為「現識」；如是「現識」之功能，非其餘諸識之所能，以第八異熟識唯對意根之作意唯命是從故。
「雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。」雖然這個「作意」也能引生其他的心所，但因為心是主而「作意」是心所、是從的緣故，只說「作意」能引生心的部分；因為心若生起時，心所隨之而起故，不能以心所為主故。
問：「心等自己就能出生作意，今說要警覺之後方能生起，就應該種子不能生起。」答：「受、想、思」等要由根、塵、識、觸等四法和合而生，亦說「作意」由觸心所而起，是故「作意」非能自起。
此意有二：一為意根的「作意」能引意識等心生起，這是以意根的觸心所為先，而「作意」心所在後。二為意根的「作意」能警覺六識心轉趣新的境界，然後六識心方得觸納新境界的六塵，則是以意根的「作意」為先，六識心的觸心所為後。但不論是哪一種，同樣都是由心的「作意」心所，導致其他諸識的現行，或導致其他諸識的迴趣新境界，所引都是以心為主而「作意」為從，故說「作意」可以「引心為業」；若是只從諸識自己與作意心所而言時，「但說引心」。
「有說：令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。」猶如正理論師說：「作意是能使心迴轉而趣向別的新境界。」或如信受《雜集論》的聲聞僧說：「作意是對於某一境界持心令住，所以名為作意。」
「彼俱非理，應非遍行，不異定故。」論主玄奘破斥說，他們所說的都屬於非理，因為「作意」若只是使心迴轉而趣向別的境界，就應該不是遍行於八識心王之法了，因為「作意」普遍運行於八識心王的很多心行中。這是先以「應非遍行」破斥聲聞部派佛教的正量部論師。
玄奘又說，「作意」若只是持心令住，就不異於定心所，不該名為「作意」了。此是以「不異定故」破信受《雜集論》的聲聞論師。但追究實質時，《雜集論》原本所說並無錯誤，只是信受《雜集論》的那一派聲聞僧不懂論文而生錯解罷了。猶如這幾年來信受《成唯識論》的琅琊閣、張志成等邪見者，屢以《成唯識論》的論文來質疑正覺的法義，其實正覺的法義與《成唯識論》所說符印相契、無一相違，而琅琊閣、張志成等人不解《成唯識論》，便以論文相責；如今此論之《釋》逐輯出版，或許可以解其疑惑；然猶未可逆料，以其理性及知性有問題故。
《成唯識論述記》卷三：「問：『何故百法等，作意為初；此論中所明，觸為先說？』答：和合三法，攝心、心所令同取境，是『觸』勝能。警心、心所令皆能起，『作意』勝力。此約和合，『觸』乃先明；彼論約警，『作意』初說。各據一門，不相違也。」

第四目 五遍行義之三──受
論文：「受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業；能起合、離、非二欲故。有作是說：『受有二種：一、境界受，謂領所緣。二、自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受共餘相故。』彼說非理，受定不緣俱生觸故，若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。又既受因，應名因受，何名自性？若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受；理亦不然，違自所執，不自證故。若不捨自性，名自性受；應一切法，皆是受自性；故彼所說，但誘嬰兒。然境界受，非共餘相，領順等相定屬己者，名境界受，不共餘故。」
語譯：【受心所是說領納順心境、違心境、非順心非違心境界法相作為自性，生起貪愛作為業用；受心所能生起欲合、欲離、非二欲的緣故。有人這樣子說：「受有二種：一、境界受，是說領受所緣的境界相。二、自性受，是說領受同時存在的觸。其中唯有自性受，是受心所的自相，這是由於境界受同於其餘的諸相的緣故。」但他的說法不是正理，因為受一定不緣於同時出生的觸的緣故，如果相似的觸出生後可以名為領受觸的話，相似於因的果（等流果）應該就都是受的自體，也應該可以名為自性受。而且既然是以受為因，應該名為因受，又怎能名為自性受？如果主張「如王食諸國邑」，而說受能領納觸所引生的受體，名為自性受；道理也是不正確的，因為違背自己所執著的心不能自緣的道理，也不能自己證實真是如此的緣故。如果不捨棄觸的自性，也可以名為自性受；便應該一切法，全部都是受的自性；所以他們的所說，只能是引誘嬰兒一般無智的人罷了。然而境界受，不是同於其餘的諸相，領納順、違、非順非違等三相而決定屬於自己的覺受時，名為境界受，因為受的法相與其他的心所不共的緣故。】
釋義：「受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業；能起合、離、非二欲故。」「受」心所是說，領納順心境、違心境、非順心非違心境的法相作為自性，因此而生起貪愛、厭離、不貪不厭等心行作為業用；這是由於「受」心所能生起想要與境界相合、相離，或是不合與不離等欲心所的緣故。「俱非」是說非順心境亦非違心境的捨受境界。「非二」是說非欲合及非欲離之二欲。
「受」心所是領納順心等三種境界時，以產生貪厭與合離等作為業用，而八識心王各對境界都有領受的作用，但只有七轉識會因順心、違心、非順非違的境界，而生起貪愛、厭離、不合不離之欲的業用，導致七轉識能生起「合、離、非二」之欲。以上是論主玄奘所提的宗義。以下是其他論師所說：
「有作是說：『受有二種：一、境界受，謂領所緣。二、自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受共餘相故。』」「有作是說」是指聲聞正理論師，他們這麼說：「受有二種：一、境界受，是說領受所緣的境界相。二、自性受，是說領受境界時同時存在的觸。其中唯有自性受，是受的自相，因為境界受同於其餘諸相的緣故。」他們認為只有「自性受」才是「受」心所的自性，其餘的心所都不能領納觸的緣故，因為都沒有觸的行相，只有「自性受」才有觸的行相故。又認為「境界受」不同於「自性受」，因為「境界受」能通其餘的諸心所故，都能領納境界相的緣故，所以不通「自性受」，唯通「觸」心所。
「彼說非理，受定不緣俱生觸故，若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。」玄奘說，他們所說沒有道理，因為「受」之出生在於「觸」之後，只領受境界而不領受先前所生的「觸」；換言之，是由於觸境界之後才能生起對境界的領受，所以「受」心所不會領納之前與境界同時存在的「觸」心所，「觸」心所先生起，然後才引生「受」心所故，「受」心所只會領納所觸的境界而不領納「觸」心所故。
如果正理論師們又說：「受心所相似於觸心所，因此可以名為領受觸心所。」若真是如此，那麼相似於因的各種果──例如等流果，應該也都可以名之為「受」心所的自性了，那就只要建立一法便行了，何須建立「觸」與「受」二個心所？又何須再建立其餘的諸心所法？
正理論師如果又救說：「受之體是心所，好像與因同時存在的觸就說之為受，猶如粟等種子就好似因，然而其體並非心所。等流果一法以及其餘的心所並不是好似與觸同時，互相各缺同在一起的義理，所以全部都不是受，你怎麼可以把其餘的心所當作例子而同於受心所一起質疑呢？」玄奘答曰：
「又既受因，應名因受，何名自性？」然而正理論師說，有「自性受」及「境界受」二種，都可以領納「觸」心所，因此主張「受」的自性就是「觸」；然而「觸」既然能引生「受」，顯然「受」是以「觸」為因，若要論因，「觸」就應該名為「因受」，怎能名之為「觸」？又怎能名之為「自性受」？
「若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受；理亦不然，違自所執，不自證故。」如果正理論師又救說：「『如王食諸國邑』，但王食國邑並非吃土田，而是吃土田所生的禾稼等；說『王食諸國邑』者，是從禾稼所依的土田而說的，國王不是真的吃國土邑土。所以受能領納觸所引生受的自體，便可以名為『自性受』，當然也可以說觸就是『自性受』。」
玄奘破之曰：當他們說「受」能領納「觸」所生的受體，名為「自性受」，這道理同樣不正確，因為違背自己所執著的主張（彼等主張心不能自緣），那麼「受」心所又如何能緣於「觸」心所？又怎能說「觸」就是「自性受」？由於違背自己所執著的主張「心不能自緣」，當然他們也無法自己證實「受」真的能反緣「觸」。
此時正理論師又回救說：「受可以領納觸的意思，是說似乎是與受同時的觸，就說為領納，不是說緣於觸就叫作領納。」玄奘破之曰：
「若不捨自性，名自性受；應一切法，皆是受自性；故彼所說，但誘嬰兒。」如果你們正理論師認為，心不捨棄「一切法都能緣於自體相的自性」，繼續保持緣於觸心所時就能稱為「自性受」；同理，就應該一切法，全都是受的自性，也就不需建立「觸」與「受」，也不需要建立其餘的心所法了。所以他們的所說，只能誘惑嬰兒，騙不了成人的。
此外，若依他們所說的道理，其餘因「觸」而出生的「想、思」等二法，以及「思」心所之後引生的五別境心所，也應該都名為「受」的自性，那麼「想、思」以及五別境心所，就應該全部立名為「自性受」，便不該立名為「想」、為「思」及五別境。
正理論師們若是改口說：「要有所緣，領納觸所生的受自體，名為自性受。」也同樣都在這一邏輯之下被破了，因為依其所說，由「觸」所引生的一切法都應該名為「受」，就沒有後面的「想、思」及五別境等諸法可說了。

第八章 異熟識自性之總相與別相
第一節 異熟識與五遍行心所
第三目 五遍行義之二──作意（第一、二目請詳第二輯解說）
論文：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業；謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說：令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。」
語譯：【作意這個心所法是說能警覺心作為自性，於所緣的境界中引發心來夤緣境界作為它的業用；這是說，這個心所能警覺應該生起的心種子，引導生起的心趣向所屬意的境界，所以名為作意。雖然這個...

「一心說，唯通八識」，是唯識學界有名的標語，意謂：「若主張人們都各只有一心時，則只能名為阿賴耶識一心；但阿賴耶識一心之說法唯通八識心王之理，餘說不通。」然而時至末法之二十世紀末的佛教界，宣稱證悟、已得阿羅漢果的大法師、大居士們，竟然已經無人能懂了。

二十世紀末以教禪聞名的中國兩岸所有大法師們，往往開示曰：「靜坐到離念而在心中都無語言文字時，即是大悟徹底。」例如平實初始弘法之時，臺灣最先以教禪及主持禪七聞名的北部某大法師，甫聞平實所度弟子告知：「人有真心與妄心，要把真心找出來，就能真的了知實相而發起般若真智。」此大法師竟當場質疑：「人們都只有一個心，哪來的二個心？」竟不信人類同有妄心、真心。

平實之弟子後時舉說此事時，平實當場答曰：「人類豈止兩個心？總共有八個識呢！《成唯識論》具載分明。」於是有人請求講解《成唯識論》，以明八識正理，是故平實定下日期開始宣講《成唯識論》，時在一九九六年二月六日，於中信局佛學社始講；此起每週於中信局、石牌、建國北路三處同時分別講授，每週各宣講一次；一九九七年新春過後不久，將三處同修們合聚於臺北市中山北路六段某巷地下室正覺同修會初成立時之會址，每逢週二講授一次，於一九九九年十一月九日講授完畢。

此論宣說之當時並未限制聽者必須有證悟等資格，如是前後歷時三年九個月簡要講授圓滿，具足宣說八識心王之理；當然也同時演述了本論中十大論師對於真如法性、三自性、十因、四緣、五果及增上緣中之二十二根，以及諸心所法，十地各斷一障二愚、得二種智……等百法正義，兼及玄奘對十大論師正訛諸說所作的教判；證明二十世紀末中國所有佛教大法師對佛法之不解，錯將外道常見法認作佛法，墮入離念靈知識陰境界中，故名末法時期。

如是不解佛教真實法教的事實，非唯臺灣或大陸，乃至全世界佛教其實皆亦如是，證明 佛所預記末法時期真實無訛。然而深究唯識增上慧學之真旨，即是《華嚴經》中所說「三界唯心、萬法唯識」之真實理，謂有情的五陰身心包含十八界等法以及所有心所，乃至器世間等，全部都是第八識如來藏阿賴耶識之所變生；所別者，唯有各自變生如十八界，或共同變生如器世間及外六塵。

三界唯心者，十方三界有情的五陰、十八界（含一切有情覺知心所觸知的內六塵），皆唯由各各自有之如來藏阿賴耶識之所變生；三界器世間之任何一個世界，也都是由同一個銀河系世界等共業有情全部的如來藏共同變現成就，包括外六塵。一切法唯識者，謂三界萬法皆唯八識心王和合運作方得成就；由於所見六塵都是自識如來藏所變生故，隨於各個不同有情的所見即有不同。若因業障而有身障者，不得具足八識心王，則少一識或少多識，萬法不得具足成就；十方三世一切世間莫非如此，故曰：「三界唯心、一切法唯識。」

非唯華嚴、唯識等諸經如是說，乃至般若之實證亦是以第八識真如作為所證，是故《大般若波羅蜜多經》卷五九七云：「又，舍利子！蘊、處、界等三世之相非深般若波羅蜜多，蘊、處、界等三世之相所有真如、不虛妄性、不變異性、如所有性，是深般若波羅蜜多。」真如即是第八阿賴耶識之別名，亦是第八識的法性，是故《大般若波羅蜜多經》卷五六九〈法性品第六〉說：「天王當知！真如名為無異、無變、無生、無滅，自性真實，以無諍故說名真如，如實知見諸法不生。諸法雖生，真如不動；真如雖生諸法，而真如不生，是名法身。」如是以真如之名指涉第八識心體，並且說明真如第八識即是法身，能生諸法，是諸法的所依身故。

然八識心王歸結之，唯是阿賴耶識一心，亦名如來藏、異熟識、無垢識，再無他心異法也。謂七轉識皆存在並生活及運行於阿賴耶識中，由阿賴耶識之種子支援方得生住異滅、世世不斷。非但七轉識如是，乃至五色根亦復如是，故說有情之世世五陰十八界等身心，無始劫來不曾外於阿賴耶識心體，始終都由阿賴耶識所含攝。然而八識心王運作之時和合似一，若從表相觀之，竟然似是唯有能覺能知之意識一心；若究其實，總有八識，缺一不可，是故唯識增上慧學中便有此說：「一心說，唯通八識。」實乃出於通達《起信論》者之所說也。

復次，宣說一切法相皆來自八識心王之理，依此正理而成立法相唯識宗；然「法相唯識宗」之建立，並非始於唐玄奘大師，而是始於其弟子窺基一代之佛教界，亦非窺基之所建立；所以者何？謂玄奘大師之所弘傳、之所建立者，乃全面性之佛法，具足三乘菩提，並非唯有增上慧學唯識一脈故。玄奘自身亦因所說屬於全面性的整體佛法，是故不曾起意自立宗派，弟子窺基法師自亦深知其理。

後時有人以法相宗或有宗之名，稱呼此一宗派；或以慈恩宗命名之，然窺基本意必然無意建立宗派；意謂佛法不宜割裂而分宗立派，執著其中一法而建立宗派者，其實皆有過失。亦謂慈恩宗所說是七轉識及五色根、六塵都由第八識所生，萬法函蓋器世間等，皆唯八識心王之所生、所顯；並廣敘八識心王及所生諸法互相關聯之正理，兼及三乘菩提之實證，而非單單止於宣說諸法法相，亦非單取第八識真如或某法、或戒律、或般若密意以建立宗派而已；是故所涉始從二乘解脫道，中則實相般若，末及唯識一切種智，具足三乘菩提，然而佛教界名之為佛教中之一宗，實有偏頗。

此外玄奘於此論中所說之法又復詳說人我空、法我空之正理，教導眾生求斷我執與法執，斷除煩惱障及所知障，兼攝三乘菩提；是故悉將萬法收攝於空性心如來藏阿賴耶識中，故說「能取空、所取空」，如是詳細顯示能取之七轉識見分及所取之五色根與六塵等相分萬法，悉是空性心如來藏中之法，都攝歸於空性心中；則能取之七轉識及所取之色陰等十一法，乃至諸所有煩惱等心所及善十一法，全都攝屬於空性如來藏心之內。如來藏既名空性而非三界有，如是弘揚如來藏妙法之道場，他人焉得謂之為有宗？又如來藏既含攝諸法相、名相，然自身從來離諸法相、名相，《佛藏經》中名之為「無分別法、無名相法」，焉得謂為法相宗？

復有後人以唯識宗之名指稱此宗，亦有過失，謂此宗之法並非單指如來藏阿賴耶識，更非單指依他起性識陰六轉識之虛妄生滅性，亦非單指遍計執性之第七識意根與第六意識，其實廣及八識心王之圓成實等三種自性，以及此八識相應及不相應法、所生及所顯諸法，略說約為百法，廣則猶如《根本論》所說六百六十法；其中法相之廣之深，並非學術研究、意識思惟之所能稍知，證明此論非單只演述八識或六識，必須有道種智之修證方得勝解其中文義，焉得單稱之為唯識宗？必欲稱其宗派者，應全名為法相唯識宗，謂此名方能彰顯其所說「三界唯心、一切法唯識」之意涵故；然而仍有過失，謂陷本宗所弘揚之全面佛法於侷限之宗派狀態故，已經昧略玄奘一生所述具足成佛之道全面而整體之內涵故。

復次，玄奘大師於中土出發前往天竺之時，本已恢復其往世所證之慧解脫果，是故早已精通二乘菩提《俱舍論》，而能在到達天竺之前，以彼論降伏西域當代大師木叉毱多即是明證；且是實證慧解脫果而得精通，非如當時木叉毱多一類依文解義者之假謂精通也。然實非僅如此，謂其本有之般若智慧發起而有往世明心、見性之智慧同在，是故出發前往天竺之前，仍在大唐時，才聽聞一次即能上座為諸僧眾演繹《大般涅槃經》所說明心與見性之道理；然而玄奘此時自知尚非成佛，距離佛地猶遙，隨即探究悟後進修成佛之道，是故發覺大唐國度竟無一經一論，具足宣說可資證悟者進修成佛之全部道次第與內涵；於是不顧大唐國法之禁止，發起大心日伏夜行，祕密前往天竺，甘冒違法之大不韙，欲求菩薩悟後修道成佛之全部內涵——成佛之道五十二位階之內涵與次第，即是《瑜伽師地論》也。

玄奘當時求法及欲弘傳 如來具足完整之佛道內涵極為心切，乃不顧政府禁令及路途危險，「寧可向西而死，不願東返而生」；幸蒙 觀世音菩薩加持，及重新受生而來之往世弟子各在不同崗位，幫助玄奘成就種種因緣，終能平安到達天竺；亦蒙 文殊菩薩勸令戒賢論師忍受病痛，息滅絕食捨命之念，並加持戒賢論師病痛漸漸消失而得延壽，終能候得玄奘到來而親自傳授《瑜伽師地論》等，使玄奘得聞大乘增上慧學妙法，引發往世之所證而能言及戒賢之所未能言者，令戒賢論師大為讚歎；然後取得具足演述成佛之道的大部分經論，返回大唐開始傳法及譯經，預先建立南方禪宗所悟於不敗之地。

玄奘於天竺受學之時，次第恢復更多往世之智慧，此事非唯驚覺戒賢菩薩，後來並廣破當時天竺勢力正盛之聲聞部派佛教、假冒大乘僧演說六識論表相佛法等僧眾，亦降伏當時五印一切外道，所憑皆是唯識增上慧學無生法忍之智慧也。又，玄奘在天竺隨諸菩薩遊學時，佛門凡夫論師們誤會唯識學之主要教派有四：一是小乘六識論的薩婆多部——說一切有部，主張色與心二法都是實有，落在常見中。

二是六識論的聲聞部派佛教凡夫中觀論師一類，例如清辨、佛護等人的空宗一派，主張在勝義諦中，六識心與外境六塵都不是真實的存在，而在世俗諦的境界中則是心識與六塵實有，如是雙說而自認為非有非空，自稱證得中道，本質是成為思惟想像所得的假中道；現代臺灣已故不久的釋印順以及西藏的宗喀巴，和《廣論》學者所建立之應成中觀學派，都是此一流類，實質上兼具斷常二見。

三是攝性歸心而主張只有一個心，可以分成六種作用，不信受另有意根與如來藏各有自己的心性與作用，現代臺灣釋印順與古西藏宗喀巴及兩岸的《廣論》團體兼屬此一流類。

第四種則是認為人類有眼識等六種心，各有不同的作用，但不會有心所法，更不會有八識不同心所法互相異同的現象，如是類佛門中及佛門外的外道，於現代佛教中已經絕跡。以上是當時天竺佛教主要的四種邪見，至於當時的重要外道則有常見、斷見、數論、勝論、極微等，各有不如理之主張。由於對生命及器世間的真相如是眾說紛紜，玄奘當時在天竺以「真唯識量」的意旨，用當地語文為大眾演說佛法義理，累積了許多過程與經驗，後來以當地文字寫成此論之資料，廣辨十大論師之正訛，作為與外道及部派佛教凡夫論師論辯時的提示，文義極為簡約，唯自所知。

玄奘回到大唐譯經期間，由論法故曾與唐太宗言及此事，說明在天竺時曾依如是經歷與內容而寫作了評論十大論師的內容，綜攝佛門內外凡聖等十大論師對世親〈唯識三十頌〉的解釋，將其中的證悟菩薩、聲聞凡夫僧及外道之說，寫下來一併加以評述辨正；本意是作為自己閱讀，以及與外道論辯時的提示之用，是故字簡義繁。唐太宗聽聞此事之後命其略說義理，聞後大悅而要求玄奘將評點十大論師之說，譯成中文流布；後因弟子窺基法師強力請求綜理十大論師之評而合集成一論，玄奘最後接受整理為一部，才有《成唯識論》十卷流傳於中國。

然而從論中被玄奘辨正的錯謬對象來看，除了卷一至卷三談論了當年許多外道對生命及萬法來源的謬誤以外，卷四開始大部分是指正部派佛教諸聲聞論師，對大乘法義的錯謬主張。部派佛教那些聲聞論師，不知自己所學、所知都屬聲聞法，往往以大乘僧自居而妄說大乘法義，完全不知自己落入六識論外道法中，猶如今時海峽兩岸諸大法師住於聲聞法中而自以為是大乘僧。如是部派佛教諸凡夫僧妄將聲聞法說為大乘法，以證悟之大菩薩自居而各各造論流通；但因其聲聞法及所說大乘法之法義有誤，被人檢擇時即必須演變而有新說，如是事相流傳久之繼續演變之後，便有「大乘佛法弘傳演變」之歷史，並在二十世紀正覺出世弘法之後繼續演變；不明內情之釋印順等人舉之而說，振振有辭指稱「大乘佛法前後演變至今不絕」。
由於此事古今如出一轍，現代佛教界的大法師們亦復如是，同將不正確的聲聞解脫道法義，當作是大乘佛菩提道的法義；細觀此等人所說之佛法演變內涵或過程，其實都與親證大乘法之歷代菩薩眾無涉；正是不懂三乘菩提之異同，妄將二乘小法取代大乘妙法又誤解二乘法之僧人，並且所說的二乘菩提亦是落入常見或斷見之中，自稱是已證佛菩提之人，違犯菩薩重戒之大妄語業及謗三寶而虛妄說法，成為謗佛及謗法者，枉受三壇大戒。

又，《成唯識論》是破相顯宗，也是攝相歸宗的增上慧學，是表顯「三界唯心、一切法唯識」正理的一部妙論，非有無生法忍者不能如實讀懂論中文義；若有文字障者，更無論矣！觀於平實弘法以來三十年中所見，諸多自認為懂《成唯識論》而評論平實所說錯誤之人，率皆如是錯解論中正義，無一例外；例如二○○三年正覺同修會中發動法難的眾人，無一出於其外；乃至近年退轉的琅琊閣、張志成等人，亦復如是廣於網路上貼文，然其所說略解《成唯識論》之文，都與論中所說正義恰好相悖，故說此論極難令人如實理解，即有註釋之必要，始能弘揚深妙法及救護眾生。而此論中破除世間一切相乃至佛法中六無為之相，分明顯示各階位中佛法真如之宗旨，高舉 釋迦如來之佛地本懷；亦綜攝佛菩提道完整而大概之正理，雖極簡略卻又包含、完括。

云何平實言「《成唯識論》綜攝佛菩提道完整而大概之正理，雖極簡略卻又包含、完括」？謂本論所說全依《阿含經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《解深密經》正理而加以演繹，並且傍及諸經諸論，由解說相、名、分別、正智、真如而及於八識心王正義，再由八識心王及其心所之正義，聯結圓成實等三種自性；然後依三自性而與五事、五相、三受、三性、四種真實……等法，闡釋其間的互相聯結與含攝，具足顯示七種性自性及七種第一義；如是演繹此等諸法與五法八識之聯結，令知佛法體系中的一切法是如何互相關聯，成就「法住、法位」之智慧；再教導學人檢視自身是否具足增上緣二十二根善法，及解說十地與等覺地中所應斷之各一障與二愚及應證之法，末說三無性而達佛地真如境界；如是次第演繹五法、三自性、七種性自性及七種第一義，具足函蓋一切佛法。

再於最末後提出三無性正理，令知佛地真如之理，以及佛地三身四智之正理，最後究竟轉依佛地真如而得成佛，具足成就佛地一切種智功德，突顯「一切法唯識」之正義。《成唯識論》如是正理，若未證得無生法忍者皆所不知，又其文字極為簡略而含義甚廣，故說本論極簡略而包含、完括一切佛法，具足成佛之道。

「一心說，唯通八識」，是唯識學界有名的標語，意謂：「若主張人們都各只有一心時，則只能名為阿賴耶識一心；但阿賴耶識一心之說法唯通八識心王之理，餘說不通。」然而時至末法之二十世紀末的佛教界，宣稱證悟、已得阿羅漢果的大法師、大居士們，竟然已經無人能懂了。

二十世紀末以教禪聞名的中國兩岸所有大法師們，往往開示曰：「靜坐到離念而在心中都無語言文字時，即是大悟徹底。」例如平實初始弘法之時，臺灣最先以教禪及主持禪七聞名的北部某大法師，甫聞平實所度弟子告知：「人有真心與妄心，要把真心找出來，就能真的了知實相而...