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〔推薦序一〕...

序論

1、普遍宗教

紀元前六世紀左右，由以西結為首的先知們，現身巴比倫的囚虜中；愛奧尼亞出現了賢人泰勒斯，印度誕生了佛陀與瑪哈維拉（耆那教的始祖）；在中國，則有老子與孔子。這些事件在時代上的平行性，令人驚訝。光從社會經濟史的角度，無法說明這個現象。舉例來說，馬克思主義向來將宗教與哲學視為意識形態的、觀念性的上層結構，受到經濟基礎（生產模式）的制約。然而，就算我們觀察經濟基礎的變化，也無法充分說明這個時期所發生的變化。
於是有人提出這樣的看法：這個時期的變化，是一種發生在觀念性上層結構的精神革命，或是進化。亨利•柏格森（Henri-Louis Bergson, 1859-1941）的《道德與宗教的兩個來源》是這種看法的代表性例子。根據柏格森的說法，人類的社會原本是小型的「封閉社會」；道德就順應這樣的社會而形成。那麼，這樣的社會是如何能夠打開的？確實，人類的社會在這個時期，從封閉的氏族社會，擴大成為多民族間相互交易的世界帝國；但如果只有這樣，並不足以產生「開放社會」。柏格森這樣說：『光是靠著擴大，絕對不可能讓封閉社會轉變為開放社會，從都市（cité）移向人類。這兩者的本質是不同的』。
柏格森試著從宗教的層次來觀察這樣的變化。以宗教上來說，所謂「封閉社會」，就是「靜態宗教」，「開放社會」則是「動態宗教」。「天賦異稟的個人」，讓靜態宗教「躍進」成為動態宗教。在柏格森的想法裡，這個躍進的根底是一種「愛的衝力」（élan d’amour）；這個「愛的衝力」經由「天賦異稟的個人」之行為展現出來。
然而，我認為發生在宗教層次的，這個從「封閉社會」到「開放社會」的躍進，可以從經濟性的基礎來說明；只不過不是從過去的「生產模式」觀點，而是從「交換模式」的觀點來觀察。舉例來說，在宗教上從泛靈論到巫術、宗教、一直到普遍宗教的發展，可以看作是交換模式的轉變。
通常人們認為，所謂「交換」就是商品交換。我稱這種交換為交換模式C。但是，這種交換發生在共同體與共同體之間；它不會發生在共同體或家族的內部。存在於共同體或家族內部的，是贈與及回禮的互酬交換，也就是交換模式A。還有一種和C或A都不同的交換模式，就是交換模式B。這是一種支配／被支配的關係，乍看之下不像是交換；不過，因為服從支配者，可以得到安全的保障，所以這也是一種交換。國家就是以這種交換模式B為根基。
宗教的變化，也可以從交換模式的變化來觀察。簡單來說，比方泛靈論認為萬物皆有靈（anima），因此人若不能抑止靈的活動，就沒有辦法（依據其需求處理）他和對象的關係。舉例來說，他就不能狩獵動物。這種時候，人透過對「靈」的贈與，抑制「靈」的作用，讓對象單純成為一種物品，這就是供犧。人之所以埋葬死者，為死者舉行葬禮，也是為了透過贈與，抑制死者之靈。巫術也是透過這種贈與交換而成立的。所謂巫術，就是藉由對「靈」的贈與，使人得以單純將自然當作「物」來對待。從這個觀點──將對象當作「物」來處置──我們可以說，巫師是最早的科學技術人員。
在這裡我們必須注意一件事：遊居狩獵採集民的遊群社會，雖然有純粹贈與，卻沒有互酬交換；雖然有泛靈論，但巫術還沒有發達。「封閉社會」，或者說「靜態宗教」，是在他們定居之後才形成的。在這個意義下，最早期的遊居民社會並不是「封閉社會」。本來「封閉社會」就不是自然形成的；那是人們面對定住化帶來的危機，所產生的一種「躍進」。定居化使得財富與力量得以蓄積，也帶來形成階級與國家的可能性。我們可以說，氏族社會將贈與的互酬，作為一種義務，強加在人們身上，藉以防止上述情形的發生。
讓我們再說一次：巫術在定居之後的氏族社會中，才變得發達。因為定居，人們開始與許多他人、以及死者共存；各式各樣的巫術與互酬交換的義務，同時在定居的人們之間發達起來。因此在氏族社會中，酋長與巫師的地位昇高。然而，決定性的變化發生在國家社會。當集權式的國家從都市國家的互相爭鬥中產生，加強了「王－祭司」的權力，「神」也變得超越化。
從交換模式的觀點來看，專制國家是交換模式B處於優勢的狀態。但是在這個狀況下，不論王或是臣民都一樣，並不把這個關係看作是「征服／服從」的關係，而是看作一種互酬的關係（交換模式A）──透過對王的積極服從與納貢，獲得王的保護與再分配。神與人類的關係，也是如此。
在專制國家中，神──作為人類的支配者──雖然被超越化，但是過去存在於巫術中的互酬關係，仍然殘留於神與人的關係之中。於是形成了這樣的想法：神是超越性的存在，其存在超越人的意志；但是，如果人對神進行贈與以及祈願，神就必須聽從人的願望，不能拒絕。在這樣的關係裡，神的超越性並不是完全成立的。舉例來說，當國家敗亡，神就會被人類捨棄。
接著，諸國家爭鬥的結果，形成了廣域國家（世界帝國）。世界帝國不單是軍事支配的擴大（交換模式B），而是因為廣範圍交易圈（交換模式C）的成立才形成的。世界帝國的神，是超越過去氏族神與部族神的「世界神」。然而，它還沒有成為普遍宗教；因為帝國如果被征服，這樣的神仍然會被捨棄。因此，世界帝國雖然是普遍宗教成立的必要條件，卻不是充分條件。
普遍宗教也可以用交換模式的觀點來解釋。簡單來說，它是交換模式A被交換模式B、C所解體之後，在更高層次的回復。換句話說，以互酬原理為基礎的社會，在國家的支配與貨幣經濟的滲透下解體之後，過去曾經存在過的「互酬－相互扶助」的關係，在較高的層次回復；這就是普遍宗教。我稱它為交換模式 D。
D試圖在較高的層次回復A。但是為了做到這一點，它首先必須否定A。從另外的觀點來看，它就是宗教上對巫術性的否定。韋伯認為普遍宗教的特質在於「去巫術化」；在上述的意義下，他的看法是正確的。一般人多半從它與自然科學的關係，來看「去巫術化」這件事；但是韋伯所謂的去巫術化，指的是否定人以祭祀或祈願的方式來迫使神遵從人的意志。『宗教的行為並不是「對神的禮拜」，而是「對神的強制」；對於神的呼喚，並非禱文，而是咒語』。因為放棄了對神的強制，人面對自然時的科學態度，才可能產生。
如果我們以「交換模式」的觀點來思考韋伯上述的說法，那麼所謂去巫術化，就意味著放棄神與人關係中的互酬性。這不是件容易的事。舉例來說，當今不論是哪一種世界宗教，都仍然以祈願的型態殘存著「對神的強制」。因此，如果人類曾經在某個時候，放棄了對神的強制，那不得不說是世界史上的重大事件。單單說那是天賦異稟的人格出現，打開了「封閉的社會」，並不足以說明這樣的事件。

2、倫理的先知

放棄對神的強制──這事如何能夠發生？讓我們觀察猶太教的成立過程，作為一個例子。《舊約聖經》記載了「神與人」的契約、摩西帶領的出埃及記，一直到定居在迦南地（巴勒斯坦）之後、大衛與所羅門為止的國家發展之歷史。但是，《舊約聖經》是在巴比倫囚虜返回耶路撒冷、建立教團之後編纂而成的；這裡面所記載的「歷史」，其實是這個時期所重新建構、甚至是創造出來的故事。也就是說，猶大王國滅亡之後，被俘虜到巴比倫的人們之間，形成了作為普遍宗教的猶太教；而他們把這樣的過程，投射到自己的源始。
猶太民族起源於多數遊牧民部族的盟約連合體。當時，他們在耶和華神之下訂立盟約。然而，這並不是什麼特別的事情；美索不達米亞的都市、希臘的城邦，也都有同樣的情形──多數部族透過信奉新的神，形成單一的都市國家。這是一種社會契約的型態。因此，我們不能只將猶太民族的「契約」，看作是一種特例。
猶太人之所以形成部族連合體，是因為周邊存在著巨大的國家（埃及與亞述王國）。換句話說，是為了對抗外部的國家而形成的。然而，當他們定居在迦南地、開始從事農耕，他們的生活和過去的遊牧民時代，產生了根本上的不同。從前的部族連合體，到了大衛與所羅門的時代，轉化成為像埃及那樣的「亞細亞式專制國家」。人們放棄了遊牧民時代的神，改為信奉農耕社會的神（巴力神，Ba’al），可以說是自然的演變。
到了所羅門的時代，神的形象反映王權的強大，也變得超越化。但是這樣的神，到頭來也不過是氏族神的延伸而已。這樣的神無論如何「超越」，一旦國家戰敗，還是會被捨棄。這表示人雖然一方面服從神，一方面卻透過贈與，試圖對神進行「強制」。換句話說，這樣的宗教，本質上是巫術的。
事實上，所羅門之後，猶太人分裂成為兩個王國，其中之一的以色列王國滅亡之時，神就被捨棄了。隨後猶大王國滅亡，也發生了同樣的情形。只不過，這時候在那些被遣往巴比倫的猶太人俘虜之間，發生了前所未有的事態。戰爭失敗、國家滅亡，但是神不但沒有被捨棄，還反過來追究人的責任。這是「對神的強制」的放棄，也是宗教的「去巫術化」。它否定了神與人關係中的互酬性，神與人的關係因而產生了根本的變化──從另一個觀點來說，這也意味著人與人的關係，徹底改變了。
那些被帶往巴比倫的人，有相當多屬於知識階層，而且主要從事商業。也就是說，他們脫離舊有的支配機構（包括宗教在內），遠離農業共同體，以個人的身分存活。許許多多這樣的個人們，在神之下，以「神與人的契約」之形式，形成了新的盟約共同體。它看起來和遊牧民結成部族連合體的情形相似，但本質卻不同。同時，它和活躍在王朝時代的先知們之思想，也不一樣。
先知們批判官僚與祭司的暴虐、人們的墮落、以及貧富的差距，並且提出警告：如果不進行任何改變，國家將會滅亡。他們提倡恢復遊牧民的部族連合體，亦即所謂的「回到沙漠去！」。這是交換模式A的回復，也就是互酬共同體的回復。但是，這樣的先知並不是猶太教所特有。不論在什麼地方，當遊牧民在專制國家底下、轉變成為農耕民，共同體、國家面對危機的時候，就會有這種類型的先知出現。但是，「提倡A的回復」本身，並不能直接帶來普遍宗教的誕生。
另一方面，發生在巴比倫的盟約共同體，是由脫離部族的約束，自由、平等的諸多個人所形成。這樣的盟約共同體，是交換模式A在較高層次的回復；換句話說，我們不妨稱它為交換模式D。在較高層次的回復，不但要否定B與C，某種意義上來說，還必須否定A本身。換句話說，首先個別的個人，必須從部族共同體與國家脫離開來。囚虜的事件，提供了這樣的條件。
然而大約在四十年後，波斯帝國殲滅了巴比倫尼亞王國，這些囚虜們被釋放，回到了耶路撒冷。之後，猶太教團在沒有國家的情況下，成為統治人民的機構。也就是說，過去在巴比倫的盟約共同體，變質成為由祭司、律法學者統治的集團。《聖經》的編纂，也是從這個時候開始。在編纂的過程中，過去先知的活動、摩西的神話等等，被賦予新的意義。
猶太教團以神權政治的觀點，進行教義、信條的編纂。在作業的過程中，所有的法都以摩西傳達的神的旨意為基礎，經過統整。然而，「巴比倫的囚虜」事件，卻因此僅僅成為猶太教、猶太民族漫長歷史中的一個小片段。如此一來，大家忘記了「巴比倫」是猶太教真正的起源；同時大家也忘記了，曾經一度成為普遍宗教的猶太教，再度轉化為由祭司支配的傳統宗教。結果，猶太教成為「猶太民族」的宗教。
實際上，一直到羅馬時代，猶太教曾經一度擴張。那當然不是因為猶太民族的人口增加，而是因為改信（作為普遍宗教的）猶太教的人變多了。舉例來說，廣泛散播的耶穌的教團，也是猶太教的一支。他們形成遊動的、共產主義式的團體。同時代興盛的其他宗派──比方艾賽尼教派──也有同樣的特徵。這些遊動的宗教活動，是一種企圖在猶太教之中，恢復「巴比倫」時代盟約共同體的運動。

3、模範的先知

以上的描述聽起來，好像普遍宗教專門是由猶太人、以及一系列的猶太先知所開示的。事實並非如此。關於這一點，韋伯對於先知所作的區別，頗具啓發性。他將先知分為倫理的先知與模範的先知兩種。前者就像《舊約聖經》的先知、耶穌、穆罕默德等等；他們是媒介者，接受神的委託、傳達神的意志，並且基於神的委託，要求民眾服從倫理的義務。後者則是一種模範的個人，比方像佛陀、老子、孔子等，以自己本身為範例，指示人們宗教救贖的途徑。也就是說，韋伯將通常不被當作先知的思想家們，也視為先知，藉此把既有的世界宗教的區分，置入括號。
同時，這也是將哲學與宗教的區分，置入括號。一般人認為哲學與宗教是不同的東西：哲學是理性，宗教則是非理性、甚至是超越理性的東西；哲學是希臘式的，宗教則是希伯來式的東西。但是，這樣的區分不但讓我們看不清哲學，也阻礙我們認識宗教。
舉例來說，以色列的先知述說「神的話語」。但實際上，那些話其實是「人的話語」。也就是說，那並不是被神附身之後所說出來的話，而是知識份子經過反覆思考所得到的認識，被當作「神的話語」書寫下來。另一方面，通常認為希臘哲學起源於愛奧尼亞的自然哲學。愛奧尼亞的自然哲學是對奧林帕斯諸神的理性的批判。因此在一般人的想法中，哲學的起源與宗教的立場是相反的。但是，愛奧尼亞的自然哲學並非無神論。他們批判擬人化的眾神之觀念；但反過來說，那是因為他們抱持非擬人化的「唯一的神」之觀念。只有如此，才可能進行這樣的批判。自然哲學和普遍宗教一樣，只有透過「去巫術化」才可能成立。因此，自然哲學的內涵，並不限於狹義自然學的範圍。在這個意義下，我們不妨將愛奧尼亞的自然哲學家視為模範的先知。
為了觀察西元前六世紀前後，在各地同時出現的世界史的「躍進」，模範的先知這個概念，是必要的觀點。愛奧尼亞的哲學和以色列的普遍宗教，幾乎是同一個時期出現的。如果要思考這件事的普遍的意義，同一時期東亞在知性上所發生的、前所未有的事件，也必須納入考量。
在都市國家相互爭鬥的春秋戰國時代，中國出現被稱為諸子百家的、大量的思想家。他們周遊在各國之間，遊說、提倡自己的思想。他們的思想之所以被接受，是因為當時的各國，光是像過去那樣、遵循氏族共同體的傳統，已經沒有辦法生存下去。諸子百家之中，有老子、孔子、墨子，還有韓非子所代表的法家，以及公孫龍所代表的名家等等。如果從今日的觀點來看，我們或許可以說法家是政治學，名家是語言哲學吧。但是，這樣的分類並沒有意義。同時，這個時期所發生的「躍進」，並不能歸功於諸子百家的任何一家。重要的是，多樣化的思想同時出現，彼此競爭。
在這些思想家之中，雖然老子與孔子後來被視為道教與儒教的始祖，但他們並非特別具有宗教傾向。老子提倡「無為自然」。這樣的學說，和奉老子為始祖的、巫術的道教無關，再明白不過；因為所謂的無為，就是對「巫術－對神的強制」的否定。此外，孔子曾說：「子不語怪力亂神」，又說：「未知生、焉知死」。然而，這並不表示孔子是無神論者，或是懷疑論者；這只是顯示他拒斥「巫術－對神的強制」的態度。孔子相信超越的「天」；正因為如此，他把思想的焦點移到此世，放在人與人關係的層次。
另一方面，老子抱持「道」的觀念。道是物質性的存在，同時也是無限的存在。老子帶來的，是一種自然哲學，同時也是政治的哲學；就像承繼愛奧尼亞自然哲學的思想家們，主張質疑Nomos（古希臘文，律法、法則、道德習慣，有人為的意思）、遵循Physis（古希臘文，自然、非人為之意）一樣，老子的自然哲學也和政治思想有直接的關係。
從交換模式的觀點來看，老子的思想首先否定交換模式A，也就是具有束縛性質的共同體；其次則是對交換模式B（透過暴力的統治）的否定。面對共同體與國家相繼瓦解的春秋時代，孔子試圖以「仁義」重建共同體與國家，這意味著交換模式A的回復。但老子甚至拒斥這一點，他如此批判：「大道廢、有仁義」。所謂「大道」，某種意義來說，就是在A之前、遊居民世界的存在方式。因此我們不妨說，「無為自然」的思想暗示了交換模式D。
人們認為，老子與孔子的教誨，後來開啓了新的宗教；但他們原本是否定舊有宗教的自由思想家。以這一點來說，他們和以色列的先知，或者愛奧尼亞的自然哲學家，並沒有任何不同。如果我們固執當今對宗教、哲學、科學的分類，就無法理解發生在西元前五、六世紀，這些世界史上的「躍進」。所有這些躍進，在人類史上標示出交換模式D的出現。就是上述的理由，促使我重新思考起源於愛奧尼亞的「哲學」。

序論

1、普遍宗教

紀元前六世紀左右，由以西結為首的先知們，現身巴比倫的囚虜中；愛奧尼亞出現了賢人泰勒斯，印度誕生了佛陀與瑪哈維拉（耆那教的始祖）；在中國，則有老子與孔子。這些事件在時代上的平行性，令人驚訝。光從社會經濟史的角度，無法說明這個現象。舉例來說，馬克思主義向來將宗教與哲學視為意識形態的、觀念性的上層結構，受到經濟基礎（生產模式）的制約。然而，就算我們觀察經濟基礎的變化，也無法充分說明這個時期所發生的變化。
於是有人提出這樣的看法：這個時期的變化，是一種發生在觀念性上層結構的精神革命...

哲學的起源
目錄

前言
推薦序一 自然與法的張力：閱讀柄谷行人的《哲學的起源》 劉紀蕙
推薦序二 無支配的哲學起源 龔卓軍
推薦序三 政治與哲學――柄谷行人帶給我們的挑戰與任務 姜文斌

序論
1. 普遍宗教
2. 倫理的先知
3. 模範的先知

第一章 愛奧尼亞的社會與思想
1. 雅典與愛奧尼亞
2. Isonomia 與 Democracy
3. 雅典的 Democracy
4. 國家與民主主義
5. 移民與 Isonomia
6. 冰島與北美洲
7. Isonomia 與評議會

第二章 愛奧尼亞自然哲學的背景
1. 自然哲學與倫理
2. 希波克拉底
3. 希羅多德
4. 荷馬
5. 赫西俄德

第三章 愛奧尼亞自然哲學的特質
1. 宗教批判
2. 運動的物質
3. 制作與生成

第四章 愛奧尼亞沒落後的思想
1. 畢達哥拉斯
a. 輪迴的觀念
b. 二重世界
c. 數學與音樂
2. 赫拉克利特
a. 反民眾
b. 反畢達哥拉斯
3. 巴門尼德
a. 赫拉克利特與巴門尼德
b. 畢達哥拉斯批判
c. 間接證明
4. 埃利亞派之後
a. 恩培多克勒
b. 原子論
c. 從城邦到世界

第五章 雅典帝國與蘇格拉底
1. 雅典帝國與民主政
2. 辯士與辯論的支配
3. 蘇格拉底的審判
4. 蘇格拉底的謎
5. Daemon
6. 蘇格拉底的問答法
7. 柏拉圖與畢達哥拉斯
8. 哲人王
9. Isonomia 與哲人王

附錄 從《世界史的結構》到《哲學的起源》

古代希臘史年表
思想家年表
地圖
延伸閱讀

哲學的起源
目錄

前言
推薦序一 自然與法的張力：閱讀柄谷行人的《哲學的起源》 劉紀蕙
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序論
1. 普遍宗教
2. 倫理的先知
3. 模範的先知

第一章 愛奧尼亞的社會與思想
1. 雅典與愛奧尼亞
2. Isonomia 與 Democracy
3. 雅典的 Democracy
4. 國家與民主主義
5. 移民與 Isonomia
6. 冰島與北美洲
7. Isonomia 與評議會

第二章 愛奧尼亞自然哲學的背景
1. 自然哲學與倫理
2. 希波...