登場人物
蘇格拉底（敘述全部經過者）
塞伐洛斯
葛樂康
傅拉西麻查斯
阿第曼圖
克雷托方
波勒麻查斯
其他未發言的聽眾

對話發生在百里阿港塞伐洛斯的家裡。全部對話，由蘇格拉底在發生的次日，告訴提米烏斯、赫默克拉提斯、克里提阿，和在《提米烏斯》一書裡出現的一位無名氏。
蘇：昨天我和阿里斯東的兒子葛樂康到百里阿，以便向女神祈禱，也好看看他們怎麼樣慶祝這個新的節目。我對居民的賽會行列，頗覺喜歡；不過，色雷斯人的行列，縱非更好，也同樣地美。我們祈禱完畢，看了熱鬧，就轉向回城；就在我們要回家的時候，塞伐洛斯的兒子波勒麻查斯從遠處看到我們，而且告訴他的僕人，跑來請我們等他。僕人從背後拉住我的長袍說：波勒麻查斯希望我們等一等。
我轉過身來，問他的主人在哪裡。
那個年輕人說，他在那邊，正追著過來，只要您等一等。
葛樂康：我們當然要等。
〔過了幾分鐘，波勒麻查斯來了，還有葛樂康的弟弟阿第曼圖、尼西亞斯的兒子尼塞拉圖，以及其他看賽會的。〕
波勒麻查斯：蘇格拉底，我看你跟貴友已經要回城了。
蘇：你倒並沒有太錯。
波：你看到我們有多少人沒有？
蘇：當然看到啦。
波：你覺得比這麼多人都厲害？要不然你們就不能走。
蘇：不是還有個辦法嗎？說不定我們會勸勸諸位讓我們走呢？
波：我們要是不肯聽你的，你還能勸得動我們嗎？
葛：當然不能。
波：你可以確定：我們不會聽你的。
阿第曼圖：有沒有人告訴你們，今天晚上要為女神舉行騎馬火把賽跑？
蘇：還有馬！這倒是創舉。是不是騎馬的要在賽跑時拿著火把，互相傳遞？
波：不錯。而且慶典也要在晚間舉行，你實在該看看。我們不妨吃完飯後，就儘快出來看賽會。有些年輕人要聚一聚，我們也可以好好地談談。留下來吧，不要彆扭。
葛：既然你非這麼著不可，我們大約只有從命啦。
蘇：既是「如此決定」，那就只好如此啦。
〔因此，我們就跟著波勒麻查斯到他家裡；遇見了他的弟弟李西亞與攸希的摩，再還有查西當尼亞的傅拉西麻查斯、皮安尼亞的查曼提迪斯，和阿里東尼摩的兒子克里托方。另外又有波勒麻查斯的父親塞伐洛斯，我已許久未見到他，覺得他老了不少。他坐在有靠墊的椅子上，頭上戴著花環，原因是他已在院子裡上過祭；屋裡還有幾把別的椅子，擺成半圓形，我們就在他旁邊坐了下來。他很高興地跟我打招呼，然後：〕
塞：蘇格拉底，你不夠勤快來看我，我如果還能走去看你，卻也不會要你來看我。但是，在我這個年齡，簡直去不了城裡，所以你就該多來百里阿幾趟。讓我告訴你：肉體的快樂愈減，我愈感到談話的樂趣。不要拒絕我的請求，請你把我家當成常來的地方，跟這些年輕人多聚一聚；我們是老朋友，你可不要見外。
蘇：塞伐洛斯，就我來說，沒有比跟年長的談話更讓我喜歡的。我把他們看做旅客，他們的旅途，我大約也要走，因而應該問問他們，這條路是平坦容易，還是崎嶇困難。我很希望對您這位已經到了詩人所謂的「老年的門樞」的人，提出這麼個問題：人生到了日薄西山的時候，是不是更為難過；或者說，您對這件事的看法如何？
塞：我可以告訴你，我自己的感受如何，蘇格拉底。我這種年齡的人偏於聚在一起；我們就像那句老話說的，都屬一色羽毛的鳥。我們相聚的時候，那些朋友普遍講的是：我吃不下，喝不下；青春與情愛的歡樂都離我而去；一度有過的好時光，都已一去不返，生活也就不再像生活了。有的埋怨，他們的親戚如何對他們疏忽，他們還會悲傷地告訴你，他們的高壽造成了多少禍患。不過，蘇格拉底，對我而言，這些怨言家似乎罵錯了對象。因為高壽如果是禍患之因，我自己也老了，再還有別的老人，都應該跟他們有相同的感覺。但我的經驗並非如此，我認識的他人的經驗也非如此。我記得很清楚，老詩人索福克利斯在回答別人問他：索福克利斯，愛情跟年齡如何配合？你是不是還是當年的你？他說：唉呀，我真高興逃過了你說的那個東西；我覺得好像逃過了瘋狂而發怒的主子一般。打那個時候起，我常常想到他的話，而這些話在現在似乎跟他說的時候一樣正確。老年予人以很大的寧靜和自由感。當激情放鬆了掌握，那麼，就像索福克利斯說的，我們脫出的，不僅是一位狂主子，而是許多。蘇格拉底呀，真相是：那些人的憤尤和對親戚的埋怨，成因是一個，卻非老年，而是人的性格和脾氣。天性寧靜快樂的人，不大會感到年齡的壓力；而對天性相反的人來說，青春和老年同樣都是一種負擔。
〔我滿懷敬意地聽著，希望逗著他繼續講下去─〕
蘇：是啊，塞伐洛斯。不過我很懷疑，在你這麼說的時候，一般眾人未必就信服你。他們覺得，老年對你顯得很輕鬆，並不是因為你天性快樂。而是因為你有錢，而人人都知道，財富很能安慰人。
塞：沒錯，他們並不信服，而且他們說的也有道理，不過可不像他們想像的那麼有道理。我儘可以跟瑟米斯多克利斯答覆，塞瑞非亞人罵他之有名望，並非由於個人的成就，而是由於他是雅典人一樣：「假如你是敝國人或者我是貴國人，我們倆誰也出不了名。」對於那些既不富有，又對老年感到不耐煩的人，不妨用同樣的話答覆。對於良善的窮人，老年不是輕擔子，而邪僻的富人，也不可能心安理得。
蘇：我好不好問問，塞伐洛斯，你的財產，大部分是繼承來的呢，還是自家掙來的？
塞：自家掙來的！蘇格拉底。你要不要知道我掙了多少？在掙錢的技巧上，我恰在家父和祖父之間。我與家祖同名，他把祖產的價值增加了兩三倍，而他所繼承的正是我所有的大部分。但家父賴森尼亞斯把祖產降到比現在所有的少了。如果我傳給我兒子們的產業，不是少於而是多於我所繼承的，我就心滿意足啦。
蘇：我問你那個問題就是為了這一點。因為我看得出，你並不關心金錢，而這種情形，是那些財產由繼承而來的人的特徵，卻不是財產由自家掙來的人的特徵。白手成家的人，對金錢有著視之為個人創造所得的第二種愛惜感，就好像作家愛自家的詩作，或是父母愛自家的孩子一樣，而這種愛有別於那種因利、用而感到的自然的愛。這種自然的愛是他們和一切人所共有的。他們不是好伴侶，因為他們除了誇富就再沒有甚麼好說的。
塞：一點也沒錯。
蘇：誠然，誠然。不過，我好不好再問個問題？你從財富裡得到的最大好處是甚麼？
塞：有一樁，但不是容易得到別人信服的一樁。我可以告訴你，蘇格拉底，一個人想到自己接近死亡的時候，腦子裡就來了一向不曾有過的畏懼和憂慮。那些鬼話，有關陰曹和那裡對生前惡行所施的懲罰一類的，一度對他只是笑談，現在他可就發愁，惟恐那是真的：他擔憂的原因，或是因年老而軟弱下來，或是因為他既然靠近了那處另外的地方，對這類的事看得更加清楚。懷疑和震恐雜沓而來，他就開始回想和忖度他做了些甚麼對不起人的事。一旦他發覺過錯甚多，就常會跟小孩子一樣，在睡夢中驚醒，弄了滿懷的恐懼。但對自反不餒的人而言，甜蜜的希望就會像賓達所美麗描繪的那樣，成為他老年的慈愛保母！賓達說：「希望愛撫活在正義聖潔中的人的靈魂，並且做他老年的保母，旅程的伴侶─對人類焦灼不安的靈魂來說，希望具有莫大的導引力。」
這番話說得好極了！財富給予的最大幸福─我不是說對人人如此，而是說對好人如此─在於不管是有意或是無意，他都沒有欺人坑人的必要。他轉世到陰曹去的時候，也不必為欠了神的供養或人家的錢而耽心。有錢對這種心安之感，大有助益。所以我主張，比較起財富所能給予明情明理的人的各種好處來說，我認為這一點是最大的好處。
蘇：說得好，塞伐洛斯。但說到正義，正義是什麼？僅只是說實話，不欠債嗎？而且就以這點而言，難道沒有例外？假定一位朋友，在神智清楚的時候，託存武器給我，而在心神喪失的時候來要，我應該把它還給他嗎？總不會有人說我應該還他，或是說還他是對的，尤之於誰也不會說，我對有著他那種情形的人，應該永遠說實話吧？
塞：你說得對。
蘇：那麼，說實話和不欠債可就不是正義的正確定義了。
波（插嘴）：如果我們相信西蒙尼逖斯的話，那個定義可就是正確的了，蘇格拉底。
塞：我恐怕要走開了，因為我要招呼一下祭品。請波勒麻查斯和在座的眾位接著討論吧。
蘇：波勒麻查斯不就是您的繼承人嗎？〔註：另兩譯本均以這句話是波勒麻查斯說的。〕
塞：當然嘍。（他笑著去安排祭品了。）
蘇：繼承討論先生，勞駕告訴我，西蒙尼逖斯對於正義到底說了些甚麼？
波：他說償債就是正義，而我認為他那麼說是對的。
蘇：以他那麼睿智聰明的人，我如果加以懷疑，可真該遺憾。但他的意旨究竟何在，或許對你很清楚，對我卻是清楚的反面。他的意旨絕不能像我們剛才所說的，在於我應該把武器或別的，交給在神智不清的時候來索還的人，而託存無可否認地是一種債負。
波：沒錯。
蘇：那麼，當向我索還的人，是處在神智不清的狀態下，我就絕不可以把東西還他了？
波：當然不可以。
蘇：西蒙尼逖斯說償債就是正義的時候，他並沒有包括那種情形啦？
波：當然沒有。他以為朋友應該經常幫助朋友，永遠不應該傷害朋友。
蘇：你的意思是說，如果接與授的雙方是朋友，則交還對受者有害的託存黃金，不能視為償債─你是不是認為他是那麼說的？
波：沒錯。
蘇：仇人是不是也應該收回我們欠他們的？
波：當然他們應該收回我們欠他們的。據我了解，敵人欠敵人應該得到的，也便是傷害。
蘇：那麼，西蒙尼逖斯跟詩人一樣，似乎對正義的性質解釋得頗為曖昧，因為他實際的意旨是：正義是給予每個人應分的東西，而他把這種東西稱作債負。

登場人物
蘇格拉底（敘述全部經過者）
塞伐洛斯
葛樂康
傅拉西麻查斯
阿第曼圖
克雷托方
波勒麻查斯
其他未發言的聽眾

對話發生在百里阿港塞伐洛斯的家裡。全部對話，由蘇格拉底在發生的次日，告訴提米烏斯、赫默克拉提斯、克里提阿，和在《提米烏斯》一書裡出現的一位無名氏。
蘇：昨天我和阿里斯東的兒子葛樂康到百里阿，以便向女神祈禱，也好看看他們怎麼樣慶祝這個新的節目。我對居民的賽會行列，頗覺喜歡；不過，色雷斯人的行列，縱非更好，也同樣地美。我們祈禱完畢，看了熱鬧，就轉向回城；就在我們要回家的時候，塞伐...

／高友工
一部完美的《理想國》的中譯本終於在中國出版了，這實在是件值得大書特書的文化史上的大事。也許有人並不同意我對這本譯本的重視。我希望能在這解釋一下。
西洋文化對近幾百年來的中國的衝擊是夠強烈的了。於是談中西文化優劣異同似乎是一個重要的文化史上的課題。但是談了幾百年，到今天大家還是在「體用」之類的範圍打圈子。但這不能責怪任何討論文化史的學者，因為真正要能透視這兩種文化的同異，是要分別對這兩個都有幾十世紀歷史的文化有深刻的了解。這在一般人說來是談何容易的事。即如專治中國文化史的學者已經要窮畢生之力才能對這個題目有所得。能有餘力來兼通西洋文化史實在是強人所難了。同樣地，國人治西洋文化史又何能真正地就以中國文化是「生而知之」的知識，輕率地比較品評。至少我們希望一些鄉愿要全盤抵制外來文化的時代已經過去了；但是我們也希望一些鍍金回來的洋博士高談中國文化的時代也過去了。現在我們需要的是對這個影響到每個中國人的生活的問題有一個更深入地了解；同時，這個問題也應該牽涉到每一個中國人，有一個更廣大的聽眾。
這段話似乎有很多矛盾。第一是我個人曾屢次聲明我討論的問題不是「中西文化比較」的問題，而是兩種（或多種）不同「結構」或「理想」的問題，那麼我為什麼現在要反過來希望大家討論這個比較的問題？實際上我們在談不同「結構間架」、「理想類型」，我們可能就是在談更大的文化差異。但是在我們沒有把細的問題澄清以前，突然進入了更大的問題，結果所得的無非是一些新的「文化八股」。我個人覺得沒有那種縱覽全局的氣派，但是一些點點滴滴瑣碎的分析工作也許還可以勉強做到。所以我始終是認為這種「比較」工作是個大課題；但要能有超越前人的識見，恐怕不是一個人能做到的；而是要靠大家分工、集結眾人客觀分析的結果。
這裡彷彿又暴露出我的第二點矛盾。這種分工的努力也許能有更深入的成就，但卻離我所說「普及」的方向更遠了？表面上看的確如此。何況這種深入地研究不是一朝一夕的事，而是百年大業。一時談不到結果，更談不到人人可以參加論辯了。但是我認為做文化史的比較是要靠學者不斷的努力，往往會陷入「專家」專制的領域。而對西洋文化理想有個深入的了解，是一個受過普通教育的中國人能夠做的。這種了解至少應該符合幾個起碼的條件。第一，是了解的對象不是整個的西洋文化；而是西洋文化中最有代表性，最能反映他們文化理想的作品。因此這種作品在時代上是整個希臘、羅馬、希伯來文化傳統最早的，而在思想史上是最有影響的。最理想的代表作自然是這裡要介紹的柏拉圖的《理想國》。它雖晚於一些希臘的史詩，但在以後整個文化理想的形成卻是無與倫比的。第二，了解的過程不是依賴其他學者的分析解釋，而是讀者自身直接的接觸。說到這點我們不能不慨歎我們翻譯事業的落後，人人可以說理想的讀書方法是通過原文。但是以柏拉圖來說，在英美有多少人是直接讀原文呢？既然學問是天下的公器，把重要的著作譯成我們可讀的語言可以說是一件最基本的工作。但這部最有代表性的西洋經典到現在才被全部譯成可讀的中國語言，不能不說是一件既可喜又可歎的事。可喜的是從此我們每個受過中等教育的中國人都能直接接觸這部西洋經典，大家都可以參加柏拉圖《理想國》中思想的論辯。無形中也使我們的中西比較研究進入一個新的領域，可歎的是這部鉅著要在白話文出現之後等了這麼多年才有一個理想的完善的譯文。
不過這個等待也許是值得的。侯健學長在英文方面的造詣是人所盡知的，但是他在中文方面的功力卻不是一般人所知的。我在這裡說他在這兩方面都是我的師輩，也許只證明我自己兩方面的淺陋，並不能證明他的深厚。但每位讀者都可以自己去讀譯；高興的話還可以對照原文（英文版）。這樣流暢而忠實，通俗而典雅的譯筆是少有的吧！我最大的期望是侯學長以及其他兼通中外的學者能繼續努力，把其他重要的經典也都這樣地翻譯出來。
但是，只稱美譯者的文筆則不免忽略了他在學識方面的成就。熟悉侯兄的人都知道他平時也是能倚馬萬言、文不加點。但是我們聽眾往往有無法完全領會的苦處。其實這過錯全在我等。因為他的思路敏捷，且學識過人；他的旁徵博引如同天馬行空，至少對我這個學識淺陋的人往往茫然不知所從。我感覺非得通聲韻，治訓詁，熟讀八家、李杜、莎翁、白璧德不能悟其妙旨。他是專治英美文學的，但近年來對中國小說就有不少卓見，見諸文章。現在細讀所譯《理想國》更非對西洋思想有深刻了解不能到此境界。所幸這裡柏拉圖限制住了他。所以文中我們不解的，只能由作者負責，不是忠實於原文的譯者之過了。
這部譯著出來以後，我們也許應該重新想一些問題，而且每個中學生也都應該想這些問題。這些問題當然每人都有不同的想法。但是至少我可以提出一個我以為是《理想國》應該給我的啟示：即是為什麼在西洋文化中一個分析的傳統能占有如今這樣一個統領的地位？是否我們可以從理想裡看到這個分析哲學和知識論的淵源？一九七六年Nicholas P. White在柏拉圖論知識與實在（Plato on Knowledge and Reality）還在說：「我以為柏拉圖的知識論已在現代英美哲學中成為一可能而且不能避免的哲學思考與辯論的中心主題。」（p. xiii）就我來看西洋思想史始終沒有真正地擺脫柏拉圖的影響。而柏拉圖本身在《理想國》中實際上也正是代表一種對當時希臘理想的反省。因此可以把《理想國》當作人生哲學讀，也可以視之為政治哲學，甚至於形而上學。但是我以為最有意義的關鍵是在全書開出「知識、真理、實存」這個大題目。這樣把握住不只是全書的精神，而是全書在西洋文化發展中的精神。也許我們才不至於再重蹈早年以柏拉圖比孔、孟的覆轍。讀書要能「得其環中，以應無窮」。也許我們應該多辯論一下這個「環中」是什麼吧？
今天草完這篇短稿正是我從臺北飛來雅典的次日。重遊蘇格拉底、柏拉圖昔日論辯的廣場，風物也許已不似當年。但我感覺的臺北和雅典在「物」的層次上也許相去不遠。一樣的炎午，一樣的緣蔭。甚至於人種的差異也只是最膚淺的特點。可是我們的思想方法和內容也許是迥然不同。這只有等你讀了柏拉圖後再做的解答吧！
民國六十八年秋

譯者序（節錄）
／侯健
蘇格拉底，雅典公民，生於西元前四六九年，父為雕刻師，母為助產士。他曾紹父箕裘了一陣子，旋即棄去，認為他畢生職責，在於為自己和朋友的品德和知識的進益而努力。他淡泊於世俗的需求，所以雖貧窮之外，還配上一位今古知名的潑悍夫人Xanthippe，仍能寧然自適。他不曾參政，但不論平日戰時，都對他身為公民的義務，克盡厥職。他不曾正式傳道授業，卻以辯證的討論方式，領導那些追隨他的青年，依理性來思考和行動，但來去任便，不收學費。希臘史家席諾逢（Xenophon）和柏拉圖，都屬及門弟子，也都留下對蘇氏的描述。兩人雖說法有異，但一致認為，蘇氏道德精純，思路邃密，從不感情用事，而且只要自反不餒，就要不計後果，宣揚其信念。他平時固然如此，晚年他受挫違反城邦宗教，紹引新神（指他信仰良靈或daemon亦即我國慎獨工夫中所面對的良知）與腐化青年等重罪時，仍然我行我素，不肯屈服。事實上，他遭到判處死刑後，儘有機會潛逃，卻還堅持公民必須守法，而且仍公然發表他的信念。乃於西元前三九九年依法仰藥自盡。
蘇格拉底是既不作也不述的思想家。《理想國》紀載他與友人的談話，卻是柏拉圖所錄，所以柏拉圖才是真正需要讀者了解的。他於西元前四二八年生於雅典，據說生日與日神阿波羅相同，都是五月廿一日。他是雅典舊王室的後裔，父親阿里斯東，母親則與索倫有戚誼，本名是Aristocles，柏拉圖據說是蘇格拉底給他的名字。葛樂康和阿第曼圖是他的長兄，都在《理想國》裡出現。柏拉圖自己很早便追隨了蘇氏。他受蘇氏影響的結果，使他一心要探討一樁問題！如何改造社會，俾使人人都能盡其所能，充分發展。這點恰是「理想國」的另一主題，而這本書如後面所陳，是他最中心的著作。
柏拉圖的童年青春，都在庇洛波尼西亞戰爭（The Peloponnesian War）的陰影下度過。這場戰爭，自西元前四三一至四○四年，歷時二十六年，始於雅典與斯巴達盟邦哥林多的爭執，斯巴達旋即加入。西元前四二九年發表瘟疫，雅典的派里克利（Pericles）去世，人亡政息，雅典民主政制的黃金時代不啻終結。柏拉圖出生的那年，正有雅典兩個屬邦叛變。他十二歲的時候，親見雅典艦隊出征色拉求斯，大敗而歸。他二十三歲時，雅典終於向斯巴達屈膝。雅典成為半島霸主，始於第三次波斯戰爭，西元前四八○年在薩拉密驅退來敵之後。派里克利英明正直而又仁厚，對屬邦不薄，但如希臘在庇洛波尼西亞戰爭前夕派往斯巴達的代表所說，雅典之躬執牛耳，是三種強烈動機使然：野心、畏懼和自利。這種帝國主義的思想，在雅典派兵出征色拉求斯時，由其代表再次說出，載於修西戴狄斯（Thucydides）的《庇洛戰史》裡。傅拉西麻查斯在《理想國》裡所說的，正是雅典代表說過的話：「你們說甚麼正義，骨子裡只是一時的權宜。正義何嘗能制止任何人攫取他能攫取的東西？建立帝國，是人類天性中的志向。只要他們肯在必要範圍之外，仍致力於正義，便算十分難得了。」而庇洛尼西亞戰爭。根本可以說是起自雅典與哥林多兩地商業利益上的衝突，所以，柏拉圖認為，一切戰爭，都是為金錢打的。以當時來說，戰爭糾紛，總不外貧與富、寡頭與民主之類的私利衝突所致。儘管大家各以美麗動聽的口號來掩飾，骨子裡則其動機都不堪聞問。柏拉圖的青春期間，雅典正分寡頭與民主兩派—那時的民主是有限的，僅及於公民，跟奴隸和外國人無關—執政的民主一方，措施頗多不當，寡頭的一方，乃希望取而代之，柏拉圖的母黨親友，恰屬後者。
據他晚年自述，柏拉圖早年就有從政的意願，及至將近成年，西元前四○四年時，他的戚友掌權（史稱三十人幫，The Thirty Tyrants），邀他參與。他以為撥亂反正的時機已至，卻發現這幫人其實是以暴易暴，而且變本加厲。最使他痛心的，是他們希望利用蘇格拉底，去逮捕另一位公民，其意顯在使蘇氏成為幫兇。蘇格拉底拒絕了。俟後三十人幫倒臺，柏拉圖仍願從政，特別是自放逐中歸來的人，雖有報復舉動，大體尚屬溫和。但就在這時候，他們把蘇格拉底以不敬神祇罪交付審判，終加處死。柏氏年事既長，閱歷亦多，博覽當世法律與習俗之餘，愈感治國之難，大覺惶惑。他雖未停止積極從政的願望，實際上則完全致力於覓致解決政治問題的方法。
這些自是後話。他幼年深受音樂和體育的陶冶，此後曾致力詩學，並能操觚作詩，但不久就獻身於哲學的研究，業師據說是希拉克里托斯（Heraclitus，約西元前五三五—四七五）的弟子克拉提洛斯。希拉克里托斯的哲學，認為變是惟一的真實，所謂永久性，乃是幻覺，一切事物，均有正有反，是故有無相生，恒常轉變。他二十歲時正式從蘇格拉底遊。西元前三九九年蘇格拉底死後，他離開雅典，遊學四方，最後到了色拉求斯。他與此處執政者（Dionysius the Elder）的親戚狄昂交好，狄昂反對執政的暴虐，柏拉圖受了連累，據說被執政賣為奴隸，後得友人贖回，於西元前三八八年左右回到雅典，並以親友募集的贖金，在雅典西北方成立了他的學院（Academia）。他在此授業垂四十年之久，終生未婚，而且其間除曾兩次前往西西里外，未再離開。這兩次都與狄昂有關：第一次（西元前三六七年）是要協助後者，說服色拉求斯執政之子，皈依哲學，以立憲君主制治國，結局不僅沒有成功，反使狄昂被逐。第二次（西元前三六二）是要為狄昂說項，結果也未成功，倒幾乎危及自己的性命。柏拉圖大抵是坐而言的思想家，並非起而行的人物。
他的及門弟子，最有名的自屬亞里斯多德，但他的學院，除了學生外也有不少社會人士，包括若干女性都曾往來其間，甚至外國政府，也常有派人前來請教的。他教學方式部分以交談對話的形式出之，部分為有條貫系統地講授。他孜孜講學始終不懈，而在八十一歲（西元前三四八年），寫作之際安詳去世。他的學院所在地，保存在他的門徒後輩手裡將近千年。
他的作品共三十六種，五十六卷（《書翰十三通》也算一卷），都傳到後世，原因在於他的學說始終有人傳承，在歐洲的中世紀所謂黑暗時代也未例外。西元前後那一世紀的新畢達哥拉斯派學者傅拉希洛斯，把這些書分為九部，各含四種：（一）Euthyphro、《蘇氏自白錄》、Crito Phaedo；（二）Cratylus Theaetetus、《詭辯家》、Politicus；（三）Parmenides、Philibus、《酒談會》（Symposium）、Phaedrus；（四）Alcibiades上下、Hipparchus、Anterastae；（五）Theages、Charmides、Laches、Lysis；（六）Euthydemus、Protagoras、Gorgias、Meno；（七）Hippias上下、Jon、Menexenus；（八）Clitopho、《理想國》（十卷）、Timaeus、Critas；（九）Minos、《法學》（Laws，十二卷）、Epinomis、《書翰》。此外尚有八種，是古來就視為偽作的。這裡所說的三十六種，其中也難免有後人偽託羼入，但無證據證明其為偽。只不過《書翰》的確為柏拉圖門弟所著，實在是法學一書續編的Epinomi以外，第四部各書、Theagis、Minos、Clitopho大約均是依託的作品。此外，還有不少號稱柏氏作品的警語箴言，也都受後人懷疑。
自古以來，不少學者曾希望確定各著的寫成年代，但都不曾獲致一般接受。其中較為人所信的是，Phaedrush成書最早，《法學》最遲，《理想國》屬柏氏晚年作品。《書翰》之外，他的著作有一種共同特色—對話體，而且都一貫地以蘇格拉底為發言或發問中心，柏拉圖自己則從不在書內出現。柏氏採取這種戲劇的形式，同時顧及演出的場景、參與談話者的性格、語言與風範，特能顯示他對文學、特別是當時的詩劇形式的了解與掌握。另方面，他也表現了蘇格拉底求知求實的特殊方法，也便是辯證法。這兩種特質，為後世的哲學家開創了一種研究與寫作形式，至少沿用到十八世紀的休謨（David Hume），甚至德萊登（John Dryden）在《論戲劇》（Of Dramatic Poesy）也採取了它。它與我國的論、孟乃至後世的答客問或語錄，包括儒家的和佛家的，都有顯著的不同—這種不同恰是譯者立意翻譯本書的動機之一：有人把答客問一類當作對語錄（dialogue）。原來我國的形式，是答者必為權威，問者常屬弟子親朋，因而讀者只見「聲明」或「宣布」（statements），亦即肯定地說出無詰難餘地的一般通則，再沒有辯論（arguments）的提出，是以權威始終是權威，簡直沒有自疑（self doubt）的時候。這種情形，使我們的思維道路，傾向於大而化之的一般化（generalization），能綜合（synthesize）（例如話說天下大事分久必合，合久必分），卻少了對特定條件或因素（particulars）的分析。蘇格拉底的方式便不然。本書中他確屬權威，聽眾也多為弟子行的，他的目的也在於綜合的原則，但這些原則的取得是唇槍舌劍，有來有往的。他首先聽取別人的意見，不斷發問，也發表自己的看法，但非以權威，而是以辯難的方式出之，而且在整個過程中，他一貫地堅持，發言者一定要把所用的一般名詞（general terms），也就是抽象觀念如是非善惡專制民主一類的字眼，先加嚴格的界說，或者說是如孔子所要求的正名，俾能對這類名詞，在事先獲致共同的理解，以免各說各話，葫蘆絲瓜，纏繞不休。他是絕不肯接受詖辭遁辭的。這種抽絲剝繭，著眼大而下手小的辦法，正是西方治學的特色。

／高友工
一部完美的《理想國》的中譯本終於在中國出版了，這實在是件值得大書特書的文化史上的大事。也許有人並不同意我對這本譯本的重視。我希望能在這解釋一下。
西洋文化對近幾百年來的中國的衝擊是夠強烈的了。於是談中西文化優劣異同似乎是一個重要的文化史上的課題。但是談了幾百年，到今天大家還是在「體用」之類的範圍打圈子。但這不能責怪任何討論文化史的學者，因為真正要能透視這兩種文化的同異，是要分別對這兩個都有幾十世紀歷史的文化有深刻的了解。這在一般人說來是談何容易的事。即如專治中國文化史的學者已經要窮畢生...

序／高友工
譯者序／侯健

卷一　正義的意義
卷二　正義之源
卷三　宗教與文化論
卷四　國家與靈魂
卷五　國衛的生活
卷六　知識說
卷七　地穴
卷八　歷史說
卷九　專制者
卷十　來生說

序／高友工
譯者序／侯健

卷一　正義的意義
卷二　正義之源
卷三　宗教與文化論
卷四　國家與靈魂
卷五　國衛的生活
卷六　知識說
卷七　地穴
卷八　歷史說
卷九　專制者
卷十　來生說