體驗的世界：精神分析的哲學和臨床雙維度

名人推薦：體驗推薦（依姓氏筆畫排列）
李維倫 | 政治大學哲學系教授兼文學院副院長
周仁宇 | 兒童精神科醫師、精神分析師、人類學博士
林俐伶 | 精神分析師、國際精神分析學會及美國精神分析學會會員
徐 鈞 | 臨床心理學家、國際自體心理學會會員
張凱理 | 台齡身心診所主治醫師

各界讚譽推薦
自體心理學的後寇哈特時代的發展，主要有二，其一，就是羅伯‧史托羅洛、喬治‧艾特伍、唐娜、奧蘭治、伯納‧布蘭洽夫特（Bernard Brandchaft）等人完成的互為主體性理論，其二，就是霍華‧巴卡爾（Howard Bacal）提出的特異性理論（speci...

【第二章】從笛卡兒式的心靈到體驗性的世界
心靈是社會性的，社會是精神性的。
──伊恩．薩蒂（Ian Suttie）
噢，世界！世界！世界！這樣，可憐的人就被鄙視了。
──威廉．莎士比亞（William Shakespeare）
關於「在世存有」（Being-in-the-world）一事，因其所存在的世界而變得讓人著迷……理解一個人之所以如此存在，總是關乎對於這個世界的理解。
──馬丁．海德格（Martin Heidegger）##

最近偶然間聽到一位同事直截了當地評論說哲學是沒用的，只是個半吊子職業。他說：「現在，精神分析治療倒是實用。有時候，人們的確需要。」儘管佛洛伊德對哲學的厭惡眾所周知，我們還是希望當前大多數精神分析師們不要抱有這樣的想法，而且能夠理解哲學家們的探究和辯論對他們的工作非常重要。有跡象顯示這樣的理解的確變得愈來愈普遍──在過去十年當中，這個領域中已經有了針對「笛卡兒主義」的批判性討論。本章將對這項討論做進一步的貢獻，舉出一系列體現在精神分析理論和實踐中的笛卡兒式基本觀點。我們感謝哲學家查爾斯．泰勒（Charles Taylor, 1989）的著作，他對此做了非常系統化的描述。（相較於我們的簡化版描述，泰勒豐富、細緻入微地描繪了理念發展的歷史。如果有些讀者認為我們對傳統精神分析工作的描述過於簡單，這不是泰勒的責任。毫無疑問，最好的分析師總是超越笛卡兒式框架，以關係性的方式工作，不管他們公開宣稱支持哪一種理論。）
從早期作品中可以看出，笛卡兒式心靈最早發端於笛卡兒的《沉思錄》（Descartes, [1641] 1989b），到了現代發展為我們所知的佛洛伊德的心理機制。雖然佛洛伊德對於潛意識工作的系統性研究動搖了笛卡兒式心靈的一個重要成分，即不再熱衷於「觀點的清晰明瞭」；但是，正如瑪西亞．卡維爾（Marcia Cavell, 1991, 1993）精彩的展示，精神分析性的心靈曾經是，也仍然是一個笛卡兒式心靈。對大多數人而言，笛卡兒式心靈的複雜假設主要就是潛意識，它根植在西方語言的潛在語法裡，並繼續體現在精神分析的思考和工作中。因此，我們認為這種精神分析與哲學性的潛意識形式，值得持續關注。
笛卡兒式的心靈，包括其實證主義和經驗主義的變體，有幾個重要的特徵，每個特徵都對精神分析工作產生了影響。（我們所說的「實證主義」指的是反形而上學的，致力於將實證實驗和可重複性作為知識的標準。人類個體的不可重複性導致這種實證主義的形式不適用於精神分析過程的理解。）我們大略勾勒一下這些笛卡兒式心靈的特徵，並把它們以及它們對精神分析所造成的後果，與那些體驗性或心理學領域的心靈特徵相比較。我們的用意並不是要力圖「跳出」笛卡兒式的櫃子──所有人在某些時候都不得不待在其中──而是讓自稱為「後笛卡兒」的分析師更容易表達精確的觀點和批判。本著這種精神，我們談論的是相關的觀點及其實踐後果，並不針對理論家；我們視理論家為溝通的夥伴，同時也是這個探索者共同體中的資深同道。我們試圖在這裡描繪另一種思考方式，為精神分析的思考和工作提供可能的豐富性。
笛卡兒式的心靈
首先，自我封存式的隔離（self-enclosed isolation）是心理笛卡兒主義的特性，這一點已經明確地闡述。在《以互為主體性的方式工作》（Working Intersubjectively）一書中（Orange, Atwood, and Stolorow, 1997），我們寫道：

客觀主義認識論把心靈想像成孤立的，與外在現實徹底分離；心靈或者準確地理解現實，或者曲解現實。事實上，這樣一個面向外在世界的心靈形象是一個英雄般的形象，或英雄般的迷思（myth），因為它所描繪的個體內在本質，存在於一種與所有維持生活的事物分離的狀態。這種迷思瀰漫在西方工業社會文化中，我們（Stolorow and Atwood, 1992）稱其為「孤立心靈的迷思」（p. 7）。它以多種偽裝和不同形式呈現。在一個關於戰無不勝的人透過孤獨而英雄般的行為克服巨大不幸的故事中、在一個以孤立且單一的主體為核心概念的哲學作品中、在某種完全聚焦於個體內在過程的心理學和精神分析學說中，我們都能識別出這個「孤立心靈的迷思」其身影。例如，類似的精神分析學說包括：佛洛伊德將心靈作為一個處理內源性驅力能量的非人機器、自我心理學關於獨立自主進行自我調節的自我概念，以及寇哈特關於帶有預編程式的內部設計的原始自體概念。我們（Stolorow and Atwood, 1992）認為這種普遍存在的物體化孤立心靈，不論有多少不同形式，都是某種防衛性自大的形式，其目的在於否認（人類的）脆弱和鑲嵌性……（pp. 41-42）

這一孤立心靈思想對精神分析工作的影響是廣泛而深遠的。碰上一個持有孤立心靈觀點的臨床醫生，病人可能發現自己被視為完美主義、自戀，甚至是邊緣型人格。的確，那些曾經和持有孤立心靈觀點的心理健康專家打過交道的病人，可能一開始見到我們就會如此描述自己：「我是邊緣型人格」、「我有躁鬱症」等等。隨後，就聽到他們的體驗被如下表述抹去了（混合著之前無效的描述）：「我感到我不是真的」、「我感到我不在我的身體中」等等。在精神分析情境中，病人們被認為是在投射、認同、阻抗或行動化。這些說法幾乎總是在貶損病人，顯示出臨床醫生對笛卡兒式心靈的持續擁護，同時也可能防止作為治療師的我們意識到，自己是如何被牽連進我們所輕易描述的「病人的病理化」之中。孤立心靈思想的心理原子論暗示人類本質上並不是和他人相關聯的，他們的存在根本上是自我封存的。如前面的章節所述，這樣的自我封存也涉及笛卡兒本人所描述和主張的自我滿足的理想。
笛卡兒式心靈思想的第二個主要特徵，是其聲名狼藉的主張：主體－客體分裂（subject-object split）。笛卡兒式的本體論認為客體是真實的（相對於認識者而獨立地存在著），但是主體（我思故我在）在根本上更加真實，因為對主體的認識是透過自我證明的。笛卡兒認識論的觀點是，由內在的上帝概念作為最終擔保人，外在世界是孤立心靈的派生物。不論我們是否接受這個觀點，對心理和擴展／物理現實進行本體論上的區分，在現代思想中持續存在。唯心論有多種形式：巴克萊「存在即感知」（esse est percipi）的非物質論、康德的先驗唯心論，以及費希特和黑格爾的絕對唯心論。每一種唯心論都認為，只有精神是完全或原始真實的。另一方面，經驗主義者們如洛克、休謨和密爾則認為，心靈是虛幻的，或最多也只是派生的。在二十世紀心理學中，這種觀點被推至極端地步，最終導致行為主義的產生：哲學家們往往認為那是「消除性的唯物主義」──在人類生活的圖像裡，除了物理的部分，其他都被「消除了」。然而，這所有的爭論都完全依賴於對笛卡兒式主體—客體分裂這個前提的全盤接受。這一本體論上的分歧反過來促使洛克建立了現代認識論，其想法或陳述在「心理／主體」和「物體／客體」之間搭建起橋梁。
在精神分析中，這一分裂體現在心理現實和外部現實之間的對比。儘管佛洛伊德想要建立一個完全像物理和化學一樣機械論的心理模型，他仍然依賴有關本能的生物學理論，這讓心理現實有了一些有機性和靈活性。可變性與主體驅力的對象有關，也與它們的目的有關。現今，主體－客體思想的殘餘最明顯存在於人際理論（interpersonal theories）中，該理論將治療關係描述為一種「互動」，並且用人們互相作用於對方的因果效應來分析這種「互動」，儘管我們能理解但通常不承認人並不能被看作本質上分離的單子。某些客體關係理論──這個術語拋開了這一假設──無可置辯地談論主體的客體，通常將其理解為精神的內容。這些精神內容混淆了笛卡兒式的客體與洛克的理念和表徵。諷刺的是，即使是主體－主體關聯理論也認為主體性概念來自主體和客體之間的對比，也就是說，帶有我們所描述的笛卡兒式主體的所有特徵。
笛卡兒式心靈的第三個普遍特徵是內在和外在之間的對比。內在現實是心理的；外在現實是物質性或具有空間延伸性的。另外，內在是主觀的，外在則是客觀的、真實的，或者在外而依賴於脈絡的。心靈是容納觀念、幻想、情緒，甚至是驅力和內部本能的容器。外部現實也許能影響這個容器及其內含物，但那永遠是外部的現實。對笛卡兒而言，正如前章所述，心靈的這個特點發揮著強大的保護功能，讓分離的內在免於捲入危險的外部。在精神分析中，自我心理學就是建立在內在－外在的對比之上：心理健康意味著自我（佛洛伊德的「Ich」，儘管相較於「the ego」而言更少實體化，卻仍然是內在的）對於外部世界的適應。卡維爾（Cavell, 1993）吸收了維根斯坦和其他哲學家的觀點，廣泛地表達了對這種內部－外部二分法的哲學性批判，並嘗試將其應用於精神分析理論中。
在實踐方面，這種二分法對於臨床工作尤其危險（Orange, 2002b）。病人和分析師可能無休止地糾纏於某個特定的現實到底是內在的還是外在的，或者一個行為的責任、一種生活模式，或某種人際間的災難，其位置到底何在。由於認為任何事物不是內在的，就是外在的，並認為其中都是真實的邏輯對立，精神分析理論家因此以空間和機械論隱喻的方式來描述笛卡兒式心靈，例如移轉、置換、投射，或者扭曲和錯覺。類似概念可能妨礙對創傷、自我喪失、非存在這類深遠的個人化體驗的探尋（見第八章）。
第四，笛卡兒式心靈渴望清晰和明瞭。混亂、過程、軟性集合、浮現，這些對二十世紀末系統思維而言如此親切的概念，可能會把可憐的笛卡兒氣得從墳墓裡跳出來。正如與笛卡兒同時代的伽利略所展示的，在現代科學的發展中，二元邏輯（真／假）被證明是穩健且富有成效的；伽利略解讀自然的方式，是把帶有誤導性的感覺經驗都清除乾淨。但是，二元邏輯和它最好的朋友奧坎剃刀（簡約法則）一樣，即使在最適用的範圍內，二元邏輯也被證明有其嚴重的局限性。它對所有與之不符合的事物都視而不見，對奇異性和獨特性尤其如此。即使是電腦這個二元邏輯的產物，如今也需要新的、更加「模糊的」邏輯，才能更有效處理複雜系統的特性。
在心理學中，對笛卡兒式的清晰與明瞭的需求往往體現為化約主義，即「一切都歸結為⋯⋯」的方法。諷刺的是，在針對他人的理論中，化約主義是最顯而易見的。作為精神分析師，我們能在行為主義中清晰地看到這一點。後佛洛伊德主義者則能夠在本能理論中看到化約主義。然而，我們是否也能在我們偏愛的理論，例如自體客體理論、依附理論、情感或創傷理論，或任何當下流行的理論之中，看到化約主義的蹤影？只有一種帶著悔悟的「可謬論」（fallibilism）──皮爾斯用來形容對自己的理論和構想保持質疑態度的術語──以及一種與持有其他視角的他者進行對話的意願，才能夠幫助我們「明確我們的想法」（Peirce, 1878），不至於陷入對於簡化的笛卡兒式追尋而導向化約主義。
在精神分析中，我們可以看到，帶著「清晰明瞭的想法」這個標準尋求確定性，讓我們免於焦慮，同時也限制了我們的創造性。儘管精神分析的思想家已經承認複雜性──多元決定論和多功能就是複雜性概念很好的例子──但是，尋求清晰明瞭的想法依然存在於「技術」的程序性規則中（Orange, Atwood, and Stolorow, 1997），也存在於對可分析性和正確詮釋的討論中。哲學家伯恩斯坦（Richard Bernstein, 1983）把這種對終極、確定的基礎的擔憂，非常恰當地稱之為一種「笛卡兒式焦慮」。
如美國哲學家皮爾斯所提出的，我們認為，對治笛卡兒式追尋確定性的解方，就是可謬論的精神（Orange, 2002a）。這一態度同時包含持續承認我們在任何時候都有可能犯錯，以及理解真理只能透過學術共同體尋獲，僅憑單槍匹馬的哲學家或精神分析者是不行的。另外，我們還建議懷抱詮釋學的精神，將任何聽起來怪異的言辭都視為真實，然後試圖去理解一個理性的個體為何能夠如此思考。只有這樣，我們才能夠與那些看來怪異的事物展開對話。我們將可謬論和詮釋學兩者看作是治療笛卡兒式思維的良藥，這些學說最著名的擁護者伽達默（Hans-Georg Gadamer）和皮爾斯也這麼認為。現在，我們也建議一種在系統中更加脈絡化的思考方式，不過這點在本書的第二部分再討論。
笛卡兒式思維的第五個特徵是對演繹邏輯的依賴。我們甚而可以稱之為「笛卡兒式信條」。在笛卡兒式心靈中，沒有情緒、藝術，或新的完形（Gestalten）浮現的空間。佛洛伊德在這一方面擁有革命性的聲望，他認為這樣的心靈必然是排除掉一切的意識，因此不能用來解釋心理體驗的健康或疾病狀態，也不能用來解釋人類文化的豐富性，而他自己就身處於這樣一個世紀之交的維也納文化中。不過，佛洛伊德的解決方式是給笛卡兒式的房子留一間地下室，心理生活的真實來源就居住在這個地下室裡。不幸的是，佛洛伊德的潛意識也和笛卡兒式心靈一樣，是孤立的、原子的、機械的、內在的、主觀的。它只是被掩藏了，並且被想像為根據它自己的內在邏輯運作（初級歷程）。然而，近來有一些理論家（Bleichmar, 1999；Zeddies, 2000；Stolorow and Atwood, 1992）已經試圖以一種關係性的、互為主體性的形式對潛意識進行描繪和再定義（見第三章）。
缺乏時間性是笛卡兒式思維的第六個重要特徵。這個特徵早晚會導致泰勒（Taylor, 1989）所謂的「精確自我」（punctual self），即個體作為空間中的一個點而孤立於其他人類和自然世界。最糟糕的是，空間中的這樣一個點是非時間性的，因此是沒有發展性的歷史和故事可言的。在精神分析中，移情的概念既表明，又挑戰了非時間性的笛卡兒式心靈。過去就像模板一樣滲入並塑造了當下體驗，過去的體驗總是按照之後發生的事情進行事後（nachträglich）的理解和再詮釋。使用佛洛伊德的這個詞彙，並非表示以此方式被理解的就不是真實的，而是為了指出所有體驗都在持續地組織和再組織。事實上，馬古利斯（Alfred Margulies, 2000）近來提出，事後追溯（Nachträglichkeit）是一種關係性的過程，是一種互為主體性的現象。同時，對於佛洛伊德、對於談論新舊客體的客體關係理論，甚至對於某些系統理論的支持者而言，時間毫無疑問是線性和單向的。舊的是舊的，新的是新的，而未來通常不在考慮之中。（不過，對於這個一般化的觀點，一個很好的例外是佛夏吉〔James Fosshage, 1989］關於夢的開疆闢土性著作）。在臨床上，我們認為這會引起某種形式的道德成熟──寇哈特稱之為「現實原則的道德」（Kohut, 1984, p. 84）和「心理獨立的價值要求」（Kohut, 1991, p. 573）──這種道德成熟囑咐自己或病人成長。「新」和「舊」這樣的語言會阻礙時間性體驗的複雜性，有時甚至會阻礙其豐富性，使我們困惑為什麼病人的體驗，或我們自己的體驗，並不以我們認為該有的方式改變。
接下來，讓我們來看看笛卡兒式心靈的裝置：觀念。對於笛卡兒而言，或甚至對他的經驗主義後繼者而言，觀念只是事物的副本或表徵，被認為是在「外部」世界中的個體物件或知覺。真實是由心理表徵與外部客體之間的一致所構成。這種心理內容的表徵理論直到現在還存在於精神分析中；例如，對於佛洛伊德學派而言，夢的意象是白天殘留物混雜著潛意識驅力願望的表徵。對於客體關係理論家而言，心靈是由內在客體構成的。甚至在一些受到嬰兒研究影響的當代精神分析師當中，我們發現表徵的多種形式往往被稱為基模或模型。事實上，對許多人來說，桑德勒（Joseph Sandler）和羅森布拉特（Bernard Rosenblatt）（1962）所提出的，依然帶有笛卡兒式的「表徵化世界」，幸而提供了墊腳石和推動力，幫助我們遠離笛卡兒式的表徵化思維，並朝向一個心理或體驗世界的思維（Stolorow, Atwood, and Ross, 1978; Atwood and Stolorow, 1980）。
在臨床上，表徵主義思維的有害影響可能是難以察覺的。如果我們和病人都認為心靈充滿了心理副本或表徵物，那麼我們會過於專注在這些副本的準確與否，而看不見意義的創造和再創造過程，以及體驗的組織和再組織過程。我們當中的任何一個人都可能會陷入泥潭，與病人討論過去或者我們之間有什麼是真的發生了（見第六章）。我們也會見樹不見林，把意象、觀念、回憶和幻想都看作心理檔案中的單一物件，而不是試圖與病人一起去理解他的整個生命之中發生的一切所具有的意義和重要性──無論其生命脈絡是豐富的還是糟糕的。
最後，笛卡兒式心靈概念具有實體性。儘管心靈脫去了肉體的存在，並與有延伸的實體（身體）相對立，但它還是一個物體，一個具有內在，因而可以與其他物──如身體──進行互動的物體。因此，笛卡兒式的物體是具體化的，又被極度抽象化，並且被完全還原為一個物品。「浪費心智是一件可怕的事情」。受到語言的誤導，我們把語法上的名詞視為實體（Wittgenstein, 1953），因而精神分析把心理體驗具體化為諸如本能、幻想、情緒等心理內容。這種把心靈還原為事物、物品或實體的方式，會導致那些真正屬於心理的人類生命過程被低估，包括情感過程、思考過程、價值過程、幻想過程、慾望過程、美學體驗的過程、創造的過程等等。相反，我們重回機械式的隱喻，如投射、潛抑和轉移，也就是移動心理內容。廢除這些機械論和內容導向的隱喻，能夠讓所有派別的精神分析師有更多的空間去關注體驗性和系統性的過程（Orange, 2002c）。

【第二章】從笛卡兒式的心靈到體驗性的世界
心靈是社會性的，社會是精神性的。
──伊恩．薩蒂（Ian Suttie）
噢，世界！世界！世界！這樣，可憐的人就被鄙視了。
──威廉．莎士比亞（William Shakespeare）
關於「在世存有」（Being-in-the-world）一事，因其所存在的世界而變得讓人著迷……理解一個人之所以如此存在，總是關乎對於這個世界的理解。
──馬丁．海德格（Martin Heidegger）##

最近偶然間聽到一位同事直截了當地評論說哲學是沒用的，只是個半吊子職業。他說：「現在，精神分析治療倒是實用。有時候，人們的確需要...

【推薦序一】以更開放的態度，傾聽案主的語言和自己的聲音

互為主體性學派是當代自體心理學、互為主體性學派、關係精神分析的重要基礎，也是當代精神分析前沿觀點的集群。互為主體性學派創始人史托羅洛和艾特伍共同創作的《體驗的世界》則是該學派十分重要的基石性著作，它清晰地表達了在西方哲學維度與臨床精神分析維度上互為主體性學派的立場與觀點。

互為主體性的思想源自現象學家胡塞爾的貢獻，史托羅洛和艾特伍借助寇哈特的自體心理學的發展，將現象學的互為主體觀點發展為互為主體性精神分析。在《體驗的世界》之前，史托羅洛和艾特伍創作了《雲中的臉龐》和《精神分析現象學》兩部著作，來闡述他們關於臨床精神分析中雙向互動的互為主體思想，但並沒有十分完整地闡明圓滿其中的意義，而《體驗的世界》是在那二部作品的基礎上的進一步發展，我覺得其思想的完整度在本書中得以充分展示。

但正如互為主體性精神分析所闡述的，我們表達和存有的觀點一定是受到情景的約束和影響而生成變化著的，《體驗的世界》也是情景的產物。在本書中，史托羅洛和艾特伍在西方當代心理治療和社會文化的情景下，對西方近代哲學之父笛卡兒開足了批評的火力，這在亞洲社會是不太容易被理解和感受的，這就是情景主義。對於史托羅洛和艾特伍所批評的笛卡兒的孤獨的心靈，中國人並沒有西方現代社會那種切身的感受。所以在閱讀本書時，讀者完全沒有必要被這一火力所吸引（這甚至可能會引起讀者一定程度上對本書價值的誤解，有些對史托羅洛的批評也是從這裡發生的），反而需要降低自己對此的注意。讀者需要關注史托羅洛和艾特伍對臨床過程中，案主和心理諮商師之間無法避免的交互影響以及因此產生的體驗的變化的議題，如此一來，就一定可以發現史托羅洛和艾特伍的互為主體性思想對中國的心理諮商師的意義所在，甚至可以發現其不但具有西方所闡述的意義，還有這一觀點在中國社會所誕生出的新的意義。

互為主體性精神分析學派的思想，是反思古典臨床心理學、個體心理學的局限後所做出的發展，也就是本書所反覆批評的——在人類生活體驗中以及在實際臨床精神分析過程中，孤獨的心靈並不是真實存在的。實際的人類生活及臨床精神分析過程，總是兩個主體甚至更多的系統一起交叉影響後的發展，這種發展以體驗的方式持續流動著。這種互為主體性的交叉以及隨之而來的體驗和說話／對話的過程，是符合詮釋學的迴圈過程的，同時也與哈伯瑪斯所謂的人對意圖的理解與意圖實現的程度均由環境所影響相符合。互為主體性在精神分析臨床過程中的重要性是顯而易見的，比如一位女性分析師遇到一位男性個案，或者這位男性個案遇到另一位男性分析師，其互動的影響是有十分顯著的差異的。但這裡也提出了一個挑戰——潛意識是否是客觀的？是否是一成不變事先存在的？等等。而這些思考將帶領臨床工作者以更開放的態度去傾聽來訪者的語言以及來自自己的聲音，儘管無論來自來訪者的語言還是來自分析師自己的聲音，都受到交互關係的影響。我們所遭遇的就是互為主體性所編織的精神現實——體驗的世界。

當我閱讀這部著作的時候，我意識到在《體驗的世界》中互為主體性學派認為，在互為主體性於臨床的發展必然由二人交互所形成的體驗的世界，走向更多元的交互過程所生成的體驗的世界——臨床的發展總是非線性的過程，而非許多療法之前認為的線性因果過程——這一複雜性的傾向在本書中也有所體現，史托羅洛和艾特伍多次陳述了複雜性的必要性。而正在此時，我也邀請了關係精神分析複雜性理論的創始人威廉•科伯博士來華教學，我注意到這一現象已經成為發展中的事實，其系統的理論已經形成。

有次我和張沛超博士在深圳討論《體驗的世界》時，我們都認為在互為主體性向複雜性理論這一臨床理論的發展，其實已經呼應了亞洲佛學的因緣思想，情景主義的思想對東方人來說是十分熟悉的，是一種在佛學、儒家、道家中都或多或少地存在的思想傳統。佛教典籍《阿含經》中記載了類似情景主義的因緣哲學，「尊者摩訶拘締羅（Mahakotthita）答尊者舍利弗（Sariputta）言：尊者舍利弗! ……如是，（苦、樂、舍等三）受非自生、非他生、非自他共生，亦非無因而有。」這段話表述道，有苦、樂、中性三類感受，它們不是自己發生的，不是由他者發生的，不是同時由自他共同發生的，也不是沒有因由發生的，而是由各種條件的聚合交互而出現的心理現象。在另一個佛教著名文獻法身偈說，「諸法因緣生，諸法因緣滅。我佛大沙門，常作如是說。」即一切事物現象都是因緣條件的聚合而生起，一切事物現象都是因緣條件的消散而壞滅。我的老師喬達摩經常做這樣的教導。在佛教因緣哲學闡述中，一粒樹種子能夠發展成一棵大樹，這並非是一種線性因果能夠說明的。這一過程還包含陽光、氧氣、水分、周邊環境等等各種複雜的條件，只有這些條件充分了，從種子到大樹的過程才會發生。所以在某種意義上，其他不相關的次要因素，例如水分，在相關充分條件中，同時也可能成為決定性因素。事物的發展遠超線性因果的推論，其系統的複雜性過程超乎預測且具有豐富的鮮活性。史托羅洛和艾特伍也言及人們執著於孤獨的心靈理念的原因，很大程度上來自人類主體產生於情景的理念，這一「天真的樂觀主義」（史托羅洛和艾特伍）導致了人類創傷的建構基礎，即自我被建構為是永恆不變的存在，而其實自我並不具有這樣恆定的存在性，而是情景的過程性體驗——這與佛學「無我」的哲學觀是多麼相應。中國的心理諮商師及精神分析師完全可以從這些亞洲傳統出發，相應地產生與西方學術的對話和反身，併發展出契合中國文化的精神分析臨床理論和實踐的路徑。

在此，我推薦中國的精神分析從業者、心理諮商師及其他對此感興趣的相關讀者閱讀《體驗的世界》這本著作，在與互為主體性的交互中發現和生成自己所需要的意義。

徐鈞
2019年6月18日
臨床心理學家、國際字體心理學會會員
南嘉心理諮詢中心創始人

【推薦序二】回到面對面的現場關係

我很早就注意到史托羅洛博士的著作。他的一本小書，《創傷與人類存有》（Trauma and Human Existence），除了有關心理治療外，也包括他自己的悲傷經驗，曾讓我感到與我們所發展的倫理療癒非常相近。在一次線上討論他的著作，《現象學的力量：精神分析與哲學的視角》（The Power of Phenomenology: Psychoanalytic and Philosophical Perspectives）的會議中，我曾當面詢問他的意圖是否是以存在現象學來理解與改寫精神分析的洞見，他同意這樣的看法。心靈工坊此次出版的這本《體驗的世界》，也展現了史托羅洛博士在現象學與精神分析上的學養。現象學與精神分析都逼近了人類經驗的原初地帶。不論對於喜好歐陸哲學或心理治療與心理諮商的讀者來說，本書提供的是在人類經驗的根本處討論療癒的種種模式。

不過，或有人會問，史托羅洛博士並非搖椅上的哲學家，而是經驗豐富的精神分析師與臨床工作者，那為什麼他要談論哲學，談論現象學，甚至「改宗」呢？我認為答案是他的臨床經驗讓他不得不批判精神分析中的笛卡兒主義。笛卡兒主義指的是以「內在」來指稱人類心靈生活的特性，也就是人的心靈是與「外在」的他人及世界隔絕的活動主體。我們可以用本書146頁的例子來說明。這個例子中一位醫生詢問一位病人：「你今天感覺如何？」卻得到這樣的答案：「十億光年。」對史托羅洛博士來說，笛卡兒主義的思考無法理解病人的回答，精神分析亦復如是，只能歸因於病人的精神異常。然而他在本書中卻也說明，為何「你今天感覺如何？」是一個不適當的提問，而「十億光年」卻是對此提問的適切回答。這樣的理解正是來自現象學的教導，來自互為主體性的洞察。

笛卡兒主義的思維並不只是在精神分析之中，而是我們習以為常的設定。我想絕大部分的人會認為上述的「十億光年」答案正顯示了病人的不可理喻，也就顯示了是其精神異常的症狀。那就是說，絕大多數的我們皆受制於笛卡兒主義思維而不自知。因此，本書對笛卡兒主義的批評就有直指核心的重要性。若讀者想對現象學與笛卡兒主義有進一步瞭解，可以閱讀由我所翻釋的《現象學十四講》（Introduction to Phenomenology，羅伯．索科羅斯基 [Robert Sokolowski] 著，中文版由心靈工坊出版）一書。

現象學的主張，不論是胡塞爾或是海德格，都可說是以人的世間性（worldliness）作為基礎。本書第一章指稱的情感性（Befindlichkeit）就是來自海德格所揭示之人的「在世存有」（Being-in-the-world）存在結構。如此的情感性不是內在的，而是一種存活於脈絡中的經驗結構，是「在外」的。本書正是由在外的脈絡性與互為主體性來改寫精神分析的見解。而當一位心理治療師將眼光從病人的「內在」心理移出到「外在」脈絡，那是進入治療現場的此時此地，也就是治療師與病人共同存在的面對面，互為主體性關係。

我想，一定有人會不同意史托羅洛博士對精神分析的批評，會認為精神分析不能被化約到僅是笛卡兒心物二元論之中。其實佛洛伊德在一定程度上可說是打破生理決定論的先鋒之一。他也是因為臨床經驗與觀察讓他脫離他自己所出身的十九世紀末開始盛行的腦神經科學，從而對歇斯底里症（hysteria）提出一個與經驗深刻關聯的心理學理論——精神分析。此外，在推崇現象學思考的同時，史托羅洛博士在第五章卻也表達對強調此時此刻但忽略了個體之發展脈絡（個人歷史脈絡）的不贊同。然而，現象學對回到經驗當下的強調並沒有就此排除時間性與歷史性。在世存有就是時間性的存有，經驗的世界早已是歷史的世界。能夠對現象學思考有深一層理解，能夠以現象學方法抵達當下的歷史性，那麼此時此地與發展脈絡就不是互斥的雙方。

瑕不掩瑜。對台灣的讀者來說，本書提供了新鮮的心理治療觀點。即使對精神分析的擁護者與學習者來說，分辨史托羅洛博士的批評正可檢視自己笛卡主義的傾向，避免這個傾向綁架了精神分析。而對現象學與存在思潮有興趣的讀者，本書提供了一種存在取向心理治療的具體思維與做法。

李維倫
政治大學哲學系教授兼文學院副院長
美國杜肯大學臨床心理學博士
台灣存在催眠治療學會理事長

【推薦序一】以更開放的態度，傾聽案主的語言和自己的聲音

互為主體性學派是當代自體心理學、互為主體性學派、關係精神分析的重要基礎，也是當代精神分析前沿觀點的集群。互為主體性學派創始人史托羅洛和艾特伍共同創作的《體驗的世界》則是該學派十分重要的基石性著作，它清晰地表達了在西方哲學維度與臨床精神分析維度上互為主體性學派的立場與觀點。

互為主體性的思想源自現象學家胡塞爾的貢獻，史托羅洛和艾特伍借助寇哈特的自體心理學的發展，將現象學的互為主體觀點發展為互為主體性精神分析。在《體驗的世界》之前，史托羅洛...

前言
近三十年來，互為主體系統（intersubjective system）視角持續發展著。從早期對於精神分析理論的主體性起源研究（Stolorow and Atwood, 1979），到現象場理論（Atwood and Stolorow, 1984）、視角主義（perspectivalist, Orange, 1995）、脈絡主義敏感性（Orange, Atwood, and Stolorow, 1997），都為一系列廣泛的精神分析臨床問題的發展（Stolorow, Brandchaft, and Atwood, 1987），以及對精神分析基礎支撐性理論的根本性再思考（Stolorow and Atwood, 1992）帶來了廣泛的影響。本書對精神分析理論和應用的哲學基礎進行深入探討。在此我們有兩個目的：其一，揭示和解構奠基於傳統及當代精神分析思考的假設，這些假設在很大程度上帶有笛卡兒哲學遺留的痕跡；其二，為扎根於互為主體性脈絡主義的後笛卡兒式精神分析心理學奠定基礎。

第一章，我們首先探索笛卡兒哲學得以形成的個人和關係性脈絡，並且證明對於情感作用的關注能夠在實質上對笛卡兒式孤立心靈的各方面進行再脈絡化。第二章展示了精神分析中笛卡兒式到後笛卡兒式的思考轉向，這一轉向使得理論和臨床焦點從孤立心靈轉移至體驗性的世界。接下來的三章（第三章到第五章）闡釋了浸透在佛洛伊德、寇哈特的自體心理學和當代關係理論中潛藏的笛卡兒式孤立心靈假設，並為扎根在互為主體性系統理論中的佛洛伊德式潛意識提供了一個後笛卡兒的替代選擇。第六章到第八章舉例說明了採用後笛卡兒式、脈絡主義視角所帶來的意義深遠的臨床影響，這些影響體現在精神分析情境的氛圍中，也體現在對嚴重心理創傷狀態和個人毀滅體驗的理解及治療方法中。

第三章的內容首次發表在《當代精神分析》（Contemporary Psychoanalysis, 2001, vol. 37[1], pp. 43-61）。第二、四、五、七、八章中的重要部分也曾發表於《精神分析心理學》（Psychoanalytic Psychology, 1999, vol. 16, pp. 380-388 and 464-468；2001, vol. 18, pp. 287-302, 380-387, and 468-484；2002, vol. 19, pp. 281-306）。感謝這些期刊的編輯和出版方允許我們將這些內容囊括在本書中。

前言
近三十年來，互為主體系統（intersubjective system）視角持續發展著。從早期對於精神分析理論的主體性起源研究（Stolorow and Atwood, 1979），到現象場理論（Atwood and Stolorow, 1984）、視角主義（perspectivalist, Orange, 1995）、脈絡主義敏感性（Orange, Atwood, and Stolorow, 1997），都為一系列廣泛的精神分析臨床問題的發展（Stolorow, Brandchaft, and Atwood, 1987），以及對精神分析基礎支撐性理論的根本性再思考（Stolorow and Atwood, 1992）帶來了廣泛的影響。本書對精神分析理論和應用的哲學基礎進行深入探討。...

各界讚譽推薦
推薦序一：以更開放的態度，傾聽案主的語言和自己的聲音／徐鈞
推薦序二：回到面對面的現場關係／李維倫
前言

第一章 導論：笛卡兒及其孤立心靈理論的形成脈絡

第一部 理論研究
第二章 從笛卡兒式的心靈到體驗性的世界
第三章 世界視域：佛洛伊德潛意識學說的替代
第四章 寇哈特與脈絡主義
第五章 關係性精神分析中的笛卡兒哲學傾向

第二部 臨床應用
第六章 視角現實性與互為主體系統
第七章 創傷的世界
第八章 破碎的世界／精神病狀態：關於個人灰飛煙滅的體驗

附錄一 參考書目
附錄二 英文索引

各界讚譽推薦
推薦序一：以更開放的態度，傾聽案主的語言和自己的聲音／徐鈞
推薦序二：回到面對面的現場關係／李維倫
前言

第一章 導論：笛卡兒及其孤立心靈理論的形成脈絡

第一部 理論研究
第二章 從笛卡兒式的心靈到體驗性的世界
第三章 世界視域：佛洛伊德潛意識學說的替代
第四章 寇哈特與脈絡主義
第五章 關係性精神分析中的笛卡兒哲學傾向

第二部 臨床應用
第六章 視角現實性與互為主體系統
第七章 創傷的世界
第八章 破碎的世界／精神病狀態：關於個人灰飛煙滅的體驗

附錄一 參考書目
附錄二 ...