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明儒中的主動派與主靜派（摘錄）
一、前言
主張事功與實學的顏元（習齋，1635-1704）對宋明理學的批評最為嚴格，他認為從北宋以來的理學運動，其實是一種禪學運動，程朱表面上張揚儒學，而暗地裡卻是在毀滅儒學，孔孟程朱，他認為是對立的，所以他提出「必廢一分程朱，始復一分孔孟」的口號。在他看來宋明以來的儒學，基本上是無用的，而這個無用之學之所以接近禪學或者根本即是禪學的原因，在於宋明儒大多提倡靜坐，朱子即有「半日靜坐、半日讀書」的主張，顏元則視作「無異半日當和尚，半日當漢儒」，譏評極為急切。又曰：
洞照萬象，昔人形容其妙曰鏡花水月。宋明儒者所謂悟道，亦大率類此。吾非謂佛學中無此意也，亦非謂學佛者不能致此也，正謂其洞照者無用之水鏡，其萬象皆無用之花月也。不至於此，徒苦平生，為腐朽之枯禪；不幸而至此，自欺更深。⋯⋯今玩鏡裡花水裡月，信足以娛人心目，若去鏡水，則花月無有矣；即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照臨，取鏡花以折佩，此必不可得之數也，故空靜之理，愈談愈惑，空靜之功，愈妙愈妄。
顏元反對靜坐，在於靜坐使人精神萎惰，筋骨疲軟，主靜空談之學久，勢必厭事廢事，以至誤己誤人甚至敗國敗天下。顏元對靜坐排擊之重，當然有其過當之處，然而他拈出靜坐這個論點來評論宋明儒，確實也掌握了相當的重點。宋明儒主張靜坐者極夥，而且其對動靜的觀念，也往往與其哲學觀念相互切合，譬如贊成靜坐的主靜派，往往重視主觀的冥想，重視抽象的知識推理，而反對靜坐的主動派，則比較重視即知即行，強調立身行事的具體成果。在道德上，主靜派多主張探索道德的形上理論，而主動派則強調道德在力行上的實際功能，主靜派重視天理人欲的差異，強調天命之性與氣質之性不可相混，學者必須在「存天理、去人欲」的矩矱下修養磨鍊，而主動派往往將天理人欲視作一端，簡言之，主靜派多屬性二元論者，而主動派則多是性一元論者。
這個趨勢在明儒中看得更為清楚。本文主旨，即在由明儒的動靜觀來探索其哲學主張，從而辨析明代思想史上的諸問題。
在展開本文之前，須說明本文只針對明儒的「動靜觀」以作分析，所討論的是明儒贊成「主靜」或反對主靜的意見，反對主靜的，往往強調具體行動的重要，即視主靜者為枯寂，故又稱作「主動派」。由於主靜派多數主張靜坐，主動派則多數不主張靜坐或者反對靜坐，所以靜坐也是討論的主題。宋儒多有將「主敬」與主靜混說，有的甚至直接以主敬作主靜，這是分析不清所造成的，嚴格說來，主敬不同於主靜，主敬是指嚴肅面對及處理哲學與人生問題，這一點，即使是主動派也並不反對，所以本文並不處理主敬這一命題之下的問題。
二、陳獻章與湛若水
討論明代儒學，應該從陳獻章（白沙，1428-1500）開始談起，這幾乎已是公論，原因是明初諸儒，大多死守南宋朱學的矩矱，並沒有太多的創獲與突破，明學到陳獻章、王守仁（陽明，1472-1529）之後才算真正的展開。陳獻章是極為贊成靜坐的，他曾自述求學的經過云：
僕才不逮人，年二十七始發憤從吳聘君（與弼）學。其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理，未有湊泊脗合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：作聖之功，其在茲乎！有學於僕者，輒教之靜坐，蓋以吾所經歷，粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。
陳獻章自述求學的經歷，先是求師問道，後是遍覽群書，但終未有所得，後來乾脆「舍彼之繁，求吾之約」，一切放下之後，在靜坐中突然體悟出許多以前無法體會的道理來，原來在靜坐之中「吾此心之體，隱然呈露」，外在的知識和內在的心靈結合，而形成近乎朱子在〈格物補傳〉中所說的「豁然貫通」的現象。我們如拿來和陽明格竹子的故事相比較，也會發現其中有頗為相同的部分，陳獻章「舍彼之繁，求吾之約」，陽明「其格物之功，只在身心上做」，其意義是有相通之處的。
陳獻章之學有強烈的「求之吾心」的傾向。他說：「夫人所以學者，欲聞道也。苟欲聞道也，求之書籍而道存焉，則求之書籍可也；求之書籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，則求之吾心可也，惡累於外哉！」這一點與陸九淵（字子靜，號象山，1139-1193）的主張十分接近，與陽明也可說是同調。難怪《明儒學案》說白沙與陽明「兩先生之學，最為相近。」既主張求之吾心，因此他比較反對在書籍中找學問，他在〈道學傳序〉中說：
許文正語人曰：「也須焚書一遭。」此暴秦之迹，文正不諱言之，果何謂哉？⋯⋯載籍多而功不專，耳目亂而知不明，宜君子之憂之也。是故秦火可罪也，君子不諱，非與秦也，蓋有不得已焉。
這個論調，幾乎與反對讀書的顏元完全相同，陳獻章曰：「載籍多而功不專，耳目亂而知不明。」顏元則謂：「讀書著書，能損人神智氣力，不能益人才德。」又曰：「讀書愈多愈惑，審事愈無識，辦經濟愈無力。」然而顏元認為讀書無用，在鼓勵學者實事實行，而陳獻章之認為讀書為無用，在強調自我，因為外在或客觀的知識，對人的修養是全然無用的，兩人結論是完全不同的。他在〈道學傳序〉的結論部分寫著：
學者苟不但求之書而求諸吾心，察於動靜有無之機，致養其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷書盡得之矣。非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。
陳獻章的理論是：一切真知應「求之於我」而非求之於書籍，要求真知於自我，則人須將自己置於「虛明靜一」的狀況之下，要將自我置於虛明靜一的狀況下，則捨靜坐，就沒有更為好的方法了，如此推論，自遠出顏元之意料，陳獻章說：
學勞擾則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。
又說：
為學須從靜中養出個端倪來，方有商量處。
陳獻章是吳與弼（康齋，1391-1463）的弟子，吳氏門人如胡居仁（敬齋，1434-1484）、魏校（莊渠，1483-1543，胡居仁的弟子）都有主靜的主張，如胡居仁在他的〈居業錄〉中說：「靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂昏塞之患。」又說：「蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。」黃宗羲論魏校之學曰：「其宗旨為天根之學，從人生而靜，培養根基，若是孩提，知識後起，則未免夾雜矣。」可見白沙之主靜，也受同門友朋影響。他如此的「主靜」，強調靜坐工夫，是不是會被視為「近禪」呢？這一點，陳獻章並非沒有自覺，他曾說：
老拙每日飽食後，輒瞑目坐竟日。
又說：
佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺。調息近於數息，定力有似禪定，所謂流於禪學者，非此類歟？
他在此處，似乎並不避諱自己的學問是「流於禪學者」，然而他在其他地方，也會設法來解說靜坐不見得是禪學，他似乎還是在乎別人批評他「近禪」的，他說：
伊川先生每見人靜坐，便歎其善學。此一靜字，自濂溪先生主靜發源，後來程門諸公，遞相傳援，至於豫章、延平，尤專提此教人，學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓，此是防微慮遠之道。然在學者須自量度如何，若不至為禪所誘，仍多著靜，方有入處。
足見他還是耽心他的主靜被視為近禪，因此偶爾不惜引「敬」入「靜」，做了點調和之說，但說的是朱子，不是自己。這一點，他的學生湛若水為之辨解，他說：
夫先生（指白沙）主靜，而此篇（指白沙〈和楊龜山此日不再得韻〉詩）言敬者，蓋先生之學，原於敬而得力於靜，隨動靜施功，此主靜之全功，無非心之敬處。此不察其源流，以禪相詆，且以朱陸異同聚訟，過矣。先生嘗曰：伊川見人靜坐，便歎其善學，⋯⋯按此，則靜與敬無二道，無二道，豈同寂滅哉！
湛若水認為陳獻章的靜，「原於敬而得力於靜，隨動靜施功，此主靜之全功，無非心之敬處」。是黃宗羲也在〈白沙學案（上）．序〉中為之辨解說：
或者謂其近禪，蓋亦有二，聖學久湮，共趨事為之末，有動察而無靜存，一及人生而靜以上，便鄰於外氏，此庸人之論，不足辨也。
這兩段話十分有趣。湛若水為老師辨解，說白沙的主靜即是主敬，原本來自儒家正統，而黃宗羲則認為聖學有動靜二派，動者易於發現，靜者則否，因為不易被人發現，故靜者經常被視為鄰於外氏，言下陳獻章的主靜，並不等同於佛家。兩家的辨解言之成理，但都忽視了主體，白沙主靜如真的同於主敬，則為何不直接說主敬呢？白沙主靜不主動，也許不易被人發現而令人誤會其近禪，但問題不是別人發現或不發現的問題，而是白沙的主靜、靜坐是不是根本近禪呢？顏元對這個問題有過精到的分析，他說：
敬字字面好看，卻是隱壞於禪學處。古人教灑掃，即灑掃主敬；教應對進退，即應對進退主敬；教禮樂射御書數，即度數音律審固罄控點畫乘除莫不主敬。故曰執事敬，故曰敬其事，故曰行篤敬，皆身心一致加功，無往非敬也。若將古人成法皆舍置，專向靜坐收攝徐行緩語處言主敬，乃是以吾儒虛字面做釋氏實工夫，去道遠矣。
如果以顏元判別的標準，陳獻章的主靜朝「靜坐收攝」這一方向發展是不能否認的，則他的主靜絕不可看成是儒門正統的主敬一派，敬，謹也，主敬是凡事謹慎，絕非講靜坐的守靜一派的主張。這一點，陳獻章自己也不得不承認，前引〈復趙提學僉憲〉文中說自己是「流於禪學者」，可見湛若水的說法不能成立，而黃宗羲的說法也大有問題。黃宗羲在《明儒學案》中極力推崇陳獻章，說他「廣大高明，不離乎日用；一真萬事，本自圓成。」又說他「不假人力，無動靜內外，大小精粗，一以貫之；先生之學，自博而約，由粗而細，其於禪學不同如此。」22黃宗羲對陳獻章的判斷是白沙之學雖由博而約，由粗而細，這「約」和「細」還是有的，並非虛無的，這一點和佛門的虛無、虛寂是純然不同的，這只說明陳獻章之學究竟與佛教有出入，並沒有說明陳獻章的靜坐到底有沒有禪門的成分。黃宗羲的老師劉宗周因嘗評論陳獻章說：
今考先生證學諸語，大都說一般自然工夫，高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處。蓋先生識趣近濂溪，而窮理不逮；學術類康節，而受用太早，質之聖門，難免欲速見小之病者也。似禪非禪，不必論矣。
劉宗周這一點的意見明顯不同於黃宗羲，劉宗周對陳獻章的成就不是那麼推崇，他認為白沙之學「難免欲速見小之病」，至於陳獻章是否近禪，劉宗周認為無須辯論，原因是劉宗周根本否認靜坐的作用，他說：
至問所謂得，則曰：「靜中養出個端倪。」向求之典冊，累年無所得，而一朝以靜坐得之，似與古人之言自得異。孟子曰：「君子深造之以道。」欲其自得之也，不聞其以自然得也。靜坐一機，無乃淺嘗而捷取之乎！自然而得之，不思而得，不勉而中，從容中道，聖人也，不聞其以靜坐得也。⋯⋯靜中養出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。
靜坐在劉宗周而言是個含混的遁詞，他批評陳獻章「靜中養出個端倪」說：「端倪云者，心可得而擬，口不可得而言」，其實是個容易閃躲的藉口，又說「聖人也，不聞其以靜坐得也」，可見劉宗周認為陳獻章的靜坐並不是從正統儒門中得來，是不是近禪，則因為靜坐無甚價值可言，所以也無須再辨明了。
湛若水（甘泉，1466-1560）受業於陳獻章，並對陳氏的靜坐提出其異於禪家的看法，表面上是維護他老師的主張，但他對陳獻章教人放下書本靜坐，卻表現了不同的意見。他曾說：
諸生讀書時，須調鍊此心，正其心，平其氣，如以鏡照物而鏡不動，常炯炯地，是謂以我觀書，方能心與書合一。孔子所謂「執事敬」，《中庸》所謂「合內外之道」。程子所謂「即此是學」，如此，方望有進。若以讀書主敬為兩事，彼此相妨，別求置書冊而靜坐以為學，便是支離，終難湊泊。
他這段話很有意思，表面上他不反對靜坐，他只不贊成「置書冊而靜坐」，他認為讀書與靜坐並不相妨，靜坐在求正其心，當心正之後讀書，就可以達到與書冊合一的境界。然而他卻十分嚴峻的提出了他不同於陳獻章的看法，他完全了解，陳獻章的靜坐之學是要放下書本的；其次，湛若水所提出的靜坐，總是將它與「主敬」這個觀念聯綴在一起，也就是他贊成主靜乃至靜坐是有條件的，主靜和靜坐不能脫離敬的意義範疇，這一點，他與他的老師根本不同。宋明儒在論及主敬與主靜的時候，有時候是意義含糊的，但陳獻章卻很少把這兩個詞用混，陳獻章的主靜就是主靜，並不是主敬，而湛若水的意思很明白，假如靜坐是指放下書本，靜只是追求自身的寧靜，而不與敬的意義有涉的話，他是反對主靜的，當然也是反對靜坐的，他說：
古人論學，未有以靜坐為言者，而程氏言之，非其定論，乃欲補小學之缺，急時弊也。後之儒者，遂以靜坐求之，過矣。古之論學，未有以靜為言者，以靜為言者，皆禪也。故孔門之教，皆欲事上求仁，動時著力，何者？靜不可以致力，纔致力即已非靜矣。故《論語》曰：「執事敬。」《易》曰：「敬以直，義以方外。」《中庸》戒慎恐懼慎獨，皆動以致其力之方也。何者？靜不可見，苟求之靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中，而不可入堯舜之道矣。
在這段話中，湛若水提出兩個十分清楚的看法：一、古之論學，未有以靜言者，以靜言者皆禪也；二、正統的儒家應在事上求仁，在動時著力。這兩個意見說得十分明白，一點都不閃躲，可見其堅決。
湛若水對陳獻章「此為以自然為宗」的本旨是贊成的，《學案》稱湛若水之學是「隨處體認天理。」這個「隨處體認天理」的主張，有相當自由的成分，基本上是合乎陳氏主自然的宗旨。然而在動靜觀止，他的主張卻與陳氏相距頗遠，甚至唱起反調來了，譬如他批評「靜以養動」論者說：「靜以養動者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性，枯寂強制之病。故古來聖聖相授，無此法門。」這明顯是批評陳獻章的理論的。他極力的提倡「動」的觀念，認為學者應該由「讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆隨體認天理。」與陳獻章主張放下書本，一意靜坐當然不同，反而十分接近顏元的力行觀了。
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