卷1：中國∣台灣婦女角色的形塑
1、 從母系社會到父系社會
在舊石器時代，我們的祖先使用木器、石器或獸骨等工具維生，過著採集、漁獵的生活。這個時候為了生存下去，身強體壯的年輕人會一起出外獵捕野獸。此時，人類已經過著群體的生活，有點類似社會了，雖然沒有統治階級的出現，不過應該有約略的分工。我們可以想像當時的生活畫面，男性負責狩獵，女性在洞穴裡負責照顧孩子或處理家務事，尚未有所謂的父系或母系的區別，單純只是工作上的分野。這個時候的分工簡單，人們只要填飽肚子能夠活下去及完成傳宗接代的責任。
而第一次產業革命，發生於新石器時代，農業、畜牧業出現，原來的採集和漁獵退居次位。人們懂得農耕及豢養家畜、家禽。從那時候開始，才有餘力從事其他活動，例如：買賣交易、發明新器物等等。此時愈來愈多的分工出現了，人們建造房舍、道路、竹籬等，以便遠離猛獸的威脅，逐漸形成農村式的聚落，國家也慢慢出現了！
在舊石器時代，人類被動的從大自然裡拿到什麼原料就當作他們維生的工具材質，被動的從大自然吃到什麼植物和動物就當作他們維生的食物，因此即便有毒的食材，人類無法得知，只能憑經驗去篩選。此時人類花了很多的時間，在對抗大自然的挑戰和解決生活的問題，因此人們崇尚生殖，使得女性的地位比男性高，當時的社會只出現了部落，各個部落是以血緣關係所組成。當時最早的信仰崇拜對象就是他們的圖騰。每個部落的圖騰表示他們與這個自然物之間的親屬關係，他們把這個自然物當成祖先或是保護神崇拜。他們崇拜圖騰形成了母系社會，對於女性的生殖形成崇拜，例如神話中的女媧即是一例，負責繁衍後代的任務讓女性具有較高的社會地位。
到了新石器時代，農業和畜牧業的出現，說明了生產力主導一切，因為男性的力量大，決定了糧食的產量，當食物多了，就有儲糧，讓人類不必再受食物不夠的威脅，人類不愁生計時就會有餘力從事其他文明的創造。因此強壯的男性取代了女性獲得較高的社會地位，產生了父系社會，女性的地位因而逐漸下降，不再像往日那般的崇高了。
2、 父權文化裡的女性角色
從新石器時代以後，父系社會就一直發展至今，從18世紀女權運動誕生，女人自我意識抬頭，開始爭取兩性平權，但是長達2000年父權文化網絡的運作，要達到兩性平權的目標確實非常艱辛，至今在法律、工作權、財產分配……等方面都還在努力中。
西元1918年，文人劉半農寫了一篇〈南歸雜感〉，這樣描述中等家庭婦女終日的生活：
我計算你們天天所做的事———你們早上七點，自己要梳頭，要煮早飯，
要上門口買菜，要料理小孩子吃飯，年紀大一點的還要替他穿好衣服，預
備好書包，然後送到學校裡去；這麼一來已是九點鐘了。九點鐘以後，要
洗早飯的碗筷鍋子，要出灰揀菜，（往往五個錢的雞毛菜，十個錢的綠豆
芽，要揀上一兩點鐘。）洗魚切肉，不知不覺已近十一點鐘了。於是連忙
煮飯燒菜，直忙到十二點。吃過飯，洗過臉，約一點左右，看看有什麼衣
服要洗的，就用熱水泡起來。人工洗衣，最費時間，大約一雙襪子要十分
鐘，一件短衫要二十分鐘。三五件衣服一洗，天已夜了; 即使沒有夜，人
也倦了，總得休息休息，到六點鐘，又要預備晚飯，又要洗鍋滌碗。晚上
要替小孩做鞋子，要修補衣服；餘下工夫，至多只能翻翻《日用雜字》，
用那半別不別的字，記一兩筆零用帳。到十點以後，是呵欠催人，快點睡
吧。
即便當時受到高等教育的女子，一旦結婚生子後，仍是要過這般的生活。倘若家中有一個丫頭、一個老媽子使喚，女子頂多只能減少三分之一的忙碌 ; 若有了個吃奶的孩子纏著，還要忙上一倍。可見一位女子每天每夜如此忙碌，也忙不出什麼成績出來。如此的婦女生活日譜，確實延續了很久，直到20世紀五十年代，大部分的家庭婦女還是過這樣的日子。
實際上，在父權時代裡，參與其中生活的女性，過著千篇一律的日子， 從「在家為女」到「出嫁為婦」，再到「媳婦熬成婆」，女性的生命週期被分隔為三個階段，生活總是環繞著「家事勞動」核心走，從學習家事、負責家事，到教育、監督執行家事，活動的範圍總是以烹煮料理的廚房為重心，女性的生命空間特性呈現了封閉性和固著性。因此，千年來的女性，在這樣的窄小空間裡，其權益世代傳承，經驗不斷沿襲，就好像被沉睡魔咒籠罩的「睡美人」一般，等待一位王子來拯救，大部分的女性對「幸福」的認知，普遍以為「丈夫」代表所有完美的一切。
所以，父權文化的體系，通過「婚姻制度」和「宗族制度」持續繁衍，隨著歲月逐漸形成了一種固定的思考模式。這種思考框架，隨時都在我們所處的環境裡，不僅形塑了「男尊女卑」、「男主外女主內」的僵硬文化，也深化到每個人的腦海中。女性總是以為，女性需要「安分守己」：先認清自己的角色、權力分配等，才能談到自我，而且這個自我主體，還要符合社會規範才可以。因此，傳統女性被鎖在閨房裡，在柴米油鹽醬醋茶的日常生活中，安安分分的過日子。
女性的生活如此莫不足道、一再複製同樣的模式，所以，在古代史書裡，很難看見「女性」的角色和位置，有時候找不到姓名，或者只有姓，沒有名；加上為了傳宗接代，女性要壓抑自己的七情六欲，表現識大體的風範，默默接受丈夫可以納妾的事實，其實無論是正宮或是小妾，彼此在衝突的角色裡翻騰、爭寵，殊不知這些無理無知的牽就造成彼此的傷害。倘若不幸遇到丈夫去世，女性就要苦守貞節牌坊，日日夜夜的孤獨不知要向誰傾訴。至於在民間社會裡，女性一向在夫系家族的族譜、墓碑、公媽牌中扮演次要性的角色，她們在真實的生活裡，幾乎看不到也找不到痕跡。關於家族制度裡的女性角色與地位，學者陳其南在他寫的〈「房」傳統中國的家族制度」：兼論西方人類學的中國家族研究〉一篇文章裡談及，他以「房」的概念來包括漢人社會的家族制度；「房」的核心原則是「父子相承」，裡面包括姓氏、財產繼承權和宗祧祭祀權，不過女性不屬於生身家庭的一個「房份」，所以不具有「房」的財產繼承權和宗祧祭祀權。在父權文化演進裡，「婦女研究」成為一塊處女地，男性的筆專注男性的大事，以父權為上的價值涵蓋了整個人類的歷史，女性的身影只呈現一點朦朧美。在整個人類史裡，從古到今還是以男性為主，女性成為默默無聲的族群；她們從對自我認知和評價的無感，到驚覺自我權益的相對存在，也受到主流的父權價值觀影響，而大部分的傳統女性將自己的生命價值全放在「相夫教子」上，來成就他人的生命價值，做為自己人生的目標。
3、 清代台灣移墾社會的女性
從清代以來，台灣漢人社會的女性生活型態，也無法跳脫出父權體系的框架。因為台灣地處中原的邊緣海域，而且屬於移墾社會，女性的生活環境和中國內地卻不完全一樣；誠如學者卓意雯在其著作《清代台灣婦女的生活》談及，由於在墾耕初期，一切訴求實務與成就，傳統社會的影響力會相對的減少，此外兩性的失衡與文教未興等因素，難免形成了台灣婦女與中國內地婦女截然有別的風貌，所以在社會地位與社交上的呈現南轅北轍。不過，到了中期以後，台灣婦女的行徑也就和中國內地的婦女沒有兩樣了。反而，對於婦女的人身買賣惡習上，在台灣更加猖獗，例如西元1847年秋季渡台的丁紹瀛在〈東瀛識略〉一文中寫道：
人家生女，亦不甚重，男不奴，女不為婢，乃百年以前事：今殊不然，每
每轉鬻內地為人婢妾，價亦廉於漳、泉諸郡。
自清代中期到日治時期，在家庭中男女性的角色和地位，依舊遵循傳統的框架。女性在婚姻中扮演的角色和任務，主要為夫系家族生育男性子嗣，也就是以傳宗接代為主軸。我們從一些台灣俚語、諺語可以瞭解，例如「好歹粿也要會甜，好歹查某也要會生」，訴求生小孩是女人一生的首要任務；「招小弟仔吃雞腿，招小妹仔吃雞屎」，訴求小女孩如果招來弟弟，表示她是帶來福氣的小女孩，會比較受寵，但如果招來的是小妹妹，就較不受寵。在一般傳統社會裡時常看見這樣的女性名字──免、足、滿、招弟，表示傳統社會排斥「生女」和期盼「生男」，處處突顯父權社會對女性生育男性子嗣的強烈期待。
在重男輕女的觀念充斥下，女性在家族中的地位比不上男性，女孩通常被視為賠錢貨，在台灣俚語裡，可以看見「飼查某囡，吃了米」、「一叢肉豆，較贏三個查某囡仔」、「查某囡仔韭菜命」、「查某囡仔油麻菜仔命」等等這樣的描述，不但形容女性地位的低微和卑賤，而且女性價值也因而遭到否定。在這樣的觀念作祟下，女性從小被訓練要做家事，大大小小、裡裡外外的事都要學習；而且，傳統習俗認為女性最後還是要嫁人生小孩，父母不需要花太多心思養育，兒子娶的媳婦將為自己的家族傳宗接，所以，「童養媳」的習俗在台灣社會非常普遍，許多人將女兒送給別人當「媳婦仔」，自己家中則再招入「媳婦仔」，一般人認為如此作法一方面不會浪費資源，另一方面也可以保有女性的勞動力。所以從這樣的社會觀察裡，我們能夠理解女性的身、心自主權可以說完全被剝奪了，要從僵硬的框架裡掙脫出來，肯定是非常艱辛的。
此外，女性的身、心自主權受損，可以從男性任意買賣女性的習俗彰顯出來。家族裡的男性為了生活，可以隨意將妻子、女兒、家族中的年輕女性通過典、雇、質、賣的行為，將女性視同商品進行買賣，有些女性甚至一再地被轉賣出去，或者典當數年以後成為流當品，任債主宰割，女性的身心和人格統統失去自主權，女性被男性視同商品一般，成為生財的對象。
4、 日治時期台灣婦女的掙扎
西元1895年日本統治台灣以後，台灣女性的生活處境出現了一些變化，婦女問題呈現了複雜的雙重性。雖然傳統父權文化的制約依舊存在，但是日本殖民政權卻帶來了新型態的性別支配體制，迫使台灣女性處於殖民者、資本家、父權文化三層支配的框架。在台灣傳統社會裡，女性人身買賣制度仍然進行中，有時候還會產生買女為娼與藝妓制度的結合，這樣的情況有過之而無不及。我們從以下幾篇文章裡可以得知，女性的課題引起廣泛的討論，在在顯示當時婦女問題的嚴重性。連溫卿在〈媳婦及養女の慣習について〉一文中表示童養媳、 養女的習俗由中國內地移植到台灣以後，受到了新功利主義的利用而逐漸產生新的變貌與影響，並提出「贅婿習俗促進媳婦仔習俗的發達」的觀點。黃啟瑞在〈臺灣に於ける養女媳婦仔制度雜考〉一文則以「養育的目的」、「收養方式」、「養家的地位」分別說明養女和童養媳制度的內容，並做出與中國內地童養媳制度的比較。黃連發的〈養女と媳婦仔〉文章裡則先解說為人女兒在父母壽慶與喪葬上所盡的各種義務，用來反對「飼查某囝無路用」的論調；並進一步指出，領養童養媳的家庭時常出現婆媳不合的情形，突顯了此制度的不合理處。張建彬在〈養媳の慣習について〉一文說明「養女、媳婦仔、查某 」等身分的定義，探討造成此種風俗的社會背景，並列舉八個養女或童養媳的生活實況簡述。和田漠的〈媳婦仔雜記〉文章以「飼查某子別人的」、「飼媳婦仔做大家」、「媳婦仔神，歹加背位」等六則俚語，說明了與童養媳有關的風俗。李氏杏花的〈養女覺書〉則以簡單的統計數字表示：台灣北部地區的養女、童養媳制度較南部地區盛行。張文環的〈老娼撲滅論〉主張打擊老娼、禁絕其以收養養女為生財工具的惡習，方能挽救養女的命運、淨化社會風氣。吳新榮在〈媳婦仔螺〉文章裡則指出境遇不佳的養女和童養媳除了飽受虐待、毫無人權之外，也因為無法受教育而養成不重衛生、搬弄是非、偷懶、沒有自覺等習性。陳紹馨在〈童養媳〉一文列舉了「金銀花，滿牆爬」 、 「大姊正十七」 、 「小丈夫」三則中國內地的地方歌謠，點出了童養媳的悲哀與無奈。楊氏千鶴在〈女の宿命〉一文敘述女兒在家庭中不受重視，媳婦仔制度更使不少台灣女性如牛馬般操作、成為家務及生子的機器，以致釀成悲劇。其中，張文環指出，台灣的養女制度，中南部大半是童養媳、養女，北部則統稱為「媳婦仔」，實際上由老鴇買女為娼的情形非常普及。而且男子困於貧窮而典妻、賣妻的例子不勝枚舉，典妻是用妻子來抵押借錢，賣妻則是將妻子賣斷。在日治時期有一個案例，丈夫將妻子典當給質主，典當期間，質主可以任意使用這位女性，後來她懷孕了，因此丈夫和質主發生爭議，結果這個胎兒被以「在使用中所產生的果實，歸使用者所有」為由，判給了質主。在爭議中，妻子完全沒有權力表明自己的意思，從此事件充分彰顯出女性被物格化的嚴重性。
此外在傳統的文化制約裡，還有女性纏足的問題。清代是中國歷代發展纏足的高峰期，台灣漢人移民大都來自福建、廣東一帶，以地域性來說，纏足百分比是中國各地較低的，而在台灣移墾社會初期，因為需要勞動力多，女性纏足人口相較中國內地為低，17世紀末來台採硫磺礦的郁永河在《裨海紀遊》描述他在台灣的見聞裡提及：「婦人弓足絕少，間有纏三尺布者，便稱麗都，凡陌上相逢，於裙下不足流盼也。」可見，此時台灣女性纏足人數尚少。不過，到了清領中期之後，西部平原水田化的快速開發，人口因而增加許多，纏足習俗再度發展起來，在嘉慶年間，盛行一首台灣歌謠，娓娓敘說台灣女性纏足的情形：「阿母相憐一束纏，為教貼地作金蓮。弓痕窄窄新花樣，知是初三月上弦。」從這首歌謠瞭解在文人雅士眼中，女性纏足在他們創造的詩詞和民間歌謠裡，經常以金蓮、新月等詞美化纏足，賦予女性柔美的形象。殊不知，纏足是漢族文化的矛盾點，以野蠻的手段，對女性的身體強制的壓迫和束縛，相對地另外發展一套荒謬的美學論述和配件來支撐這樣的做法。
台灣的纏足風習，在清領後期不斷擴張，1895年日本治台之後，纏足不見消失反而助長，日本當局在1905年做的「臨時戶口調查」記述報文中所記載的數據，呈現那時台灣女性的纏足總人口數為80萬616人，高達女性總人口的56.7％，換句話說，有一半以上的台灣女性纏足，這個數據是相當驚人的。在族群比較方面，閩系女性高於粵系女性，閩系為其女性總人口的68.0％，而粵系僅有1.51％，主要原因在於粵系女性必須大量參與勞動所致。在地域比較方面，則以有「漢人移民的首站」之稱的澎湖最多，高達82.7％；而台灣南端的恆春最少，只有2.0％。值得探討的是，從婚姻狀態來觀察，寡婦的纏足比例最高，達79.2％，未婚者最少，為30.6％；主要原因是年齡和世代的差異，也可以反映纏足對女性的操控性。在職業比較方面，無業者居高，為其人口數的68.62％，農林漁牧次之，為55.31％，其他有業者為54.88％；從有業者來看，女性從事農林漁牧或其他工作者，則有半數以上纏足，換言之，纏足的女性，依舊以她們的小腳去從勞動，並不是一般男性所言，女性是社會的負債，永遠要靠男人去撫養。
在日治初期，放足和斷髮是對內治台重要的政策之一。基於積極推展台灣的資本主義化，必須投入更多的勞動力，所以放足運動對統治者來說，純以經濟觀點去思考而推動的，並且以台灣社會領導階層為主力推動的人。1900年3月15日，台北大稻埕漢醫師黃玉階號召大約40人，成立了「台北天然足會」，創立主要目的在於推廣台灣的「解纏足」民間運動，以台北淡水館成立的揚文會成員為主要成員，主要推廣者為日治時期第一位領取漢醫執照的黃玉階，主要以地方士紳、商人等中、上階層人士組成，推展組織化的放足運動，普遍為台灣社會菁英的天然足會成員認為「女子纏足」是阻礙台灣進步的因素之一，也主張應讓女子上學接受教育。該會於日後修正訂定的章程中規定，會員的女兒必須解纏足，會員的兒子則應該拒絕與纏足女子結婚，且發行月刊，刊載有關勸戒女性纏足的詩文，並贈送徽章獎勵放足與保持天然足的女性。不過，由於積習太久，初期成效並不顯著，到了20世紀初，放足運動的影響才有一些成績。1905年到1920年，15年之間，全台灣的纏足總人口數下降到20萬820人，百分比下降到11.8％。由於纏足在漢族社會積習太久，而且已經被塑造成一套女性美學論述，放足運動能夠在短短20年間產生這樣的影響，可以說是一件非常不容易的事。放足運動將女性身體從傳統束縛中釋放出來，這應該是近代台灣婦女運動的重要貢獻；在1904年，《台灣慣習紀事》的〈俗語勸解纏足歌〉一文所言：
上蒼創造人，男女腳相同，算是天生成，好足又好行，可惜憨父母，看作纏腳好，愛
子來縛腳……
這首歌謠充分表達男女地位相當的新思維，應該是兩性平等論述的首見。不過，日本當局邀請台灣士紳，推動放足運動的目的之一，是為了現代化、工業化的勞動力需求。這些幸運獲得身體解放的女性，相繼進入工作行列，成為新興勞動市場中的女性職工，在台灣現代化、殖民化交錯發展的歷史演變中，受到殖民者、資本家、父權文化三層權力的掌控，最終還是沒有辦法得到真正的經濟獨立地位。
1931年1月1日，《台灣民報》開闢一個「台灣各界的職業婦人介紹」的專欄，介紹了看護婦（護士）、交換姬（接線生）、採茶女、茶館女給（服務生）、織帽女工、自動車女車掌、製蓪草紙女工、產婆、女教員、專賣局煙草女工、織襪女工等等各種職業的婦女。其間，專賣局台北煙草工場是那時候台灣女工人數最多的勞動場所，大約有400餘名女工；而草帽編織和蓪草紙製造則是當時台灣最主要的家庭副業。從這個專欄可以瞭解1930年代前後台灣女性職業分布的概況。那時候台灣女性的職業，除了少數女教員、產婆（助產士）、看護婦之外，絕大部分依舊是以勞力階級或下層服務業為主，可見那時候社會對女性所開放的職業非常有限，並且女性的薪資所得很少，頂多只能貼補家用，根本談不到可以「經濟獨立」。
此外，女性勞工還要面對嚴重的「日本人與台灣人、男性與女性的差別待遇」， 1926年5月到7月，日本社會主義者山川均的〈弱小民族的悲哀〉一文，由張我軍翻譯，在《台灣民報》上連載9次，文中對台灣女性勞動者的情形提出很多數據和討論。山川均說，依據1922年歲末的統計，台灣的家庭工業及小規模手工製造業的總工人數大約10萬人，其中女工約占55%；以工資待遇來說，在日本人與台灣人、男性與女性雙重差異之下，一個日本男性和一個台灣女性從事類似的工作，待遇大約是4比1。到了1930年代，更多的女工投入生產線，但不幸遭遇到1929年以來的世界經濟大恐慌，台灣女工更陷入困境。而且，婦女家庭副業的出現，也顯示出女性勞動力被多重剝削的問題；從事家庭副業的女性，除了必須承擔家事外，還要做副業勞動的工作，在這樣承擔雙重工作壓力下，成為喘不過氣來的邊緣社會人。
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