導 論
一九七九年十月，在天安門廣場上，孫逸仙的肖像取代了毛澤東的位置，而與馬克思、恩格斯、列寧等偉大先驅並列。這個取而代之的動作象徵改革開放新時代的序曲。鄧小平還能找誰充當他四個現代化政策的神主牌？畢竟，孫逸仙（一八六六至一九二五年）曾熱切擁護脫胎自西方模式的現代化，並主張假西方之力來實踐現代化。中國歷史學家據此而受到鼓勵，開始大量研究這位中國共和政體肇建者的生平、思想、著作，以古鑑今，為鄧小平的權力與宏圖祭出嶄新的正當性基礎。
共黨政權一貫改寫歷史以合於眼前的種種框架和目標，我們早就習以為常。在中國，這種政治化的史觀特別有影響力，因為將歷史的記憶及詮釋，與主導性意識形態及當朝施政作扣連，原本就是中國根深柢固的傳統。帝制時代，史家受朝廷延攬為官，蒐羅、剪裁史料，為歷史事件確立標準的解釋。史家的使命，基本上是在宣揚教化，以昭烱戒。其志業不在於喚回某個時期或人品風骨，而是在於彰顯能夠燭照並擁護儒家道統的特定事件或行動。凡是與這套陳規牴觸者，無不抹除殆盡。個別人物的歷史也服膺於相同的功用取向，舉凡個人的特質、情懷、樣態皆丟到一旁。唯有符合儒家道德倫常的某些社會行為，才值得注意：基本上就是那些由家族和官僚所體現的倫常關係。悲劇或英雄式的個別特徵，在歷史上一概被刻意摒棄。
就此面向而論，國民黨政權證明自己與共產黨不分軒輊，足任帝國的繼承人。兩個政權均拿孫逸仙為象徵，視他為革命運動的化身。這個革命運動孕育自龐大的架構，既適合絕對的領導，也兼具民族主義和社會主義的思想路線——這個稱為三民主義的學說，直到一九二四年才定型，解決掉種種曖昧、局限與矛盾。不管是國民黨人或共產黨人，都利用史學研究充當他們政治正當性的基礎，聲稱孫逸仙為其創始人，替脫胎自這場革命運動的政權取得認可：在臺灣是「國父」，一個名副其實的崇拜對象；在以馬列主義為基本意識形態的北京，則以「革命先行者」之名表達敬意，讓國家歷史得以保有連續性。
因此，當北京政府於一九七九年呼籲重新研究孫逸仙，其目的不在於鼓勵回歸歷史的客觀性。毋寧說，北京政府意欲重新調整它的教義，使之能宣揚新一波的改革政策。雖然如是的過程，不啻凸顯孫逸仙至今仍面目不清的思想、著作的許多面向。不過，與過往的操作如出一轍，這樣的做法大體上還是有選擇性的、政治性的。基於這層理由，這場跟上時代腳步的孫逸仙研究潮，縱然不乏正面的效應（特別是孫逸仙著作的大量付梓），卻幾乎得不到西方史學家的關注，也沒有讓他們接受孫逸仙這個人。
大部分的歐美史學家本於追求真相（雖然有其困難），以迥異的歷史概念為名義，不斷質疑孫逸仙的性格和角色，強調這個人的弱點，思想上的自相矛盾，以及身為革命領導人的種種挫敗。他們破除迷思的最好方法，是以無懈可擊的研究專著發動毀滅式攻擊，強調他們實事求是的、科學的研究方法，與中國同儕概觀式論點之間的對比。
孫逸仙的歷史研究，因而成為兩種不同歷史生產模式的主要戰場，同時也是中、西專家一直互不理解的無盡根源。無論是製造迷思或者執意破除迷思，都扭曲了對孫逸仙的研究。面對中國史學家鮮明的政治建構，西方史學家採取實證主義，以破除英雄崇拜為其正當性（與局限）。然而這場無疾而終的對話，終究使西方史學家選擇揮別孫逸仙。一九七九年，中國重啟對孫逸仙的研究也未在西方造成迴響。西方年輕史學家排斥孫逸仙崇拜，連帶也排斥因崇拜而生的分析；舉例而言，關於西方在中國人追求現代化過程中的角色分析，以及沿海中國在喚醒民族主義的角色分析。中國史學中孫中山的無所不在，恰與西方史學裡孫逸仙的近乎無影無蹤形成鮮明對照。
無疑是到終結此弔詭的時刻了。在刻板的中國官方歷史與不完備的西方專著觀點之間，是否還存有審慎分析，讓孫逸仙的生平與著作獲得全面評價的空間？這正是本書想要嘗試的方向。在致力於研究中國第一次現代化（二十世紀初期）的經濟與社會面向之後，我自然而然地轉向這個一般認為是其推手、理論家與具體化身的人。
孫逸仙，成長於夏威夷、香港的廣東人，是對外來影響保持開放的海洋中國（中國沿海省分以及海外華人社群）產物。這個年輕的鄉下人在教會學校期間的遊歷、遭遇、教育，啟迪他走進現代世界，也激起他想讓中國在世界據有一席地位的渴望。
起初，他與祕密會黨往來，竭盡全力組織農民起義；但最後他不僅為新興知識分子所接納，還成為標榜民族主義與共和革命黨派的領袖，組織「同盟會」矢志推翻帝國。辛亥革命後，孫逸仙一度短暫膺任總統的共和政體很快便隳墮成獨裁，之後甚至陷入無政府狀態。孫逸仙對中國天命的堅信，加上使命感，激發他在廣州組建根據地，以廣結各方的進步力量，自北京的軍閥手中奪回權力。至一九二四年，西方強權的敵意迫使孫逸仙不得不與蘇聯結盟，而正是蘇聯的模式讓他對重組國民黨，以及改造其三民主義學說有了想法。
以這些資料為基礎，他的讚頌者為他編造了不同常人的命運：他是個魅力領袖、理論家，也是熱切愛國主義的行動者，對現代化的風險具備透徹的瞭解，然而，在理念實行上卻受阻於所處環境的缺陷（國民黨的講法），或社經脈絡的落後本質（馬列主義者的講法）。
單純看待孫逸仙的生平事蹟就能產生迥然的圖像，這也是我試著想提供的解釋。我借助最近剛在西方世界出版的兩本基礎著作（作者分別是史扶鄰（Harold Z. Schiffrin）、韋慕庭（Martin Wilbur）），我試圖根據年代發展，重建孫的生涯，看他如何從一位南海冒險家（第一部）蛻變為創建共和體制之父（第二部），而且最終成為偉大民族主義運動的領導人（第三部）。
舉凡所有傳記作家，都會面臨如何勾勒孕育其主人翁那個環境的問題。就以政治領導或軍事將領為例，難題在於如何於人物本身與人物所涉足的歷史之間維持一個適度的平衡。蘇伊托尼亞斯（Suetonius）教導西方人一門技藝，能夠區別帝國傳記（imperial biography）與帝國歷史（imperial history）、公共生活與私人生活、凡夫俗子與蓋世英雄。不過，在中國，傳記寫作大體上仍近似聖徒傳（或鬼神論），所以歷史學家首要之務是要能確認他或她主人翁真正的歷史角色。
實際上，孫逸仙是一個昏庸的政客，是一個慷慨大度但糊里糊塗的機會主義者，他最熱衷追逐的是征服和權力遊戲；這個孫逸仙並未在歷史的過程中留下深刻印記。相反的，孫逸仙大體上是無能為力的，除了幾個短暫時期（一九一二年初，擔任中華民國總統，以及一九一七年至一九二四年間，廣州各臨時政府的領導）曾擔負領導人的職責，但他的權力大都有名無實。孫逸仙也不是一個偉大的理論家。他的三民主義學不像馬克思主義，或中國改良派康有為、梁啟超偉大的政治創作，既無原創性又缺乏學術性的嚴謹度。如此看來，孫逸仙似乎不太像是歷史的主人翁，一個能夠扭轉事件和思想進程的主要演員。他的命數實在很難和同時代之人、他朝思暮想要師法的列寧，相提並論。
受膜拜的人若從神壇被掃落，孫逸仙這號人物還殘餘些什麼？許多研究他的評論者可能會說什麼也不剩，或者所剩無幾、少的可憐，對於顛覆這位偶像感到心滿意足或筋疲力竭。
然而，他們全都大謬不然。真實的孫逸仙，不是被歌功頌德的那個冰冷形象，而是在其冒險犯難和字裡行間、成功和挫折之間所顯現的血肉之軀，是一個屬於當代世界的人物：一個溝通者、某種媒體天才，生來就該使用噴射客機、傳真機和電視，即便當時的他必須屈就於蒸氣船、電報和報紙。孫逸仙並未在他所處時代的歷史烙下自己的印記。十七世紀末的法國至今仍被視為「路易十四的法國」，在這層意義上，二十世紀初的中國，尚且稱不上是「孫逸仙的中國」。孫逸仙所處的歷史脈絡形塑著他，他亦體現了該歷史脈絡：即中國正邁向現代化。
鼎故革新的問題，師法西方典範的問題，揚棄或調適傳統的問題，往往是透過學術的唇槍舌劍、作家的苦思冥想推論而來；在這個案例中，則是透過一個人的命數而獲得傳達，這個人本能地掌握他所處時代的啟發，瞭解這些啟發所蘊藏的力量，並將之具體化為實踐的綱領。在帝國日薄崦嵫之時，他將反朝廷的敵意納為其反對勢力的基礎；爾後，在一九二○年代期間，他或有耽遲地關注到反帝國主義的民族主義，這兩種想法都對其革命動員有所貢獻，儘管革命計畫本身並未克竟全功。
洞燭先機的天賦使他能夠在萌芽階段，便掌握事情的根本發展之勢。他預見技術官僚對民主政治的危害，強調經濟現代化過程中基礎建設（如交通運輸、能源）的重要性，寄望能夠超越或者化解陳年敵意，在外交與國際經濟關係上締造嶄新的合作基礎。這種種「烏托邦的政治計畫」，被與他同時代之人打從心底嗤之以鼻，如今看來，似乎是未卜先知。
孫逸仙的敏銳直覺得利於他所處的偏離位置，意即所屬社會的邊陲性。他誕生在廣東省的最南端，這是一個距北京天高皇帝遠的沿海省分。他在夏威夷長大，在香港接受教育；直到一九一二年，四十六歲的他一直都住在海外，往來旅行於日本、東南亞及歐、美。
他所到之處，總會發現移居海外的華商、負笈他國的學生、流亡在外的知識分子。他所屬的國度即今日我們所泛稱的「大中華」（greater China）。這類互連的華僑社群，透過多重的紐帶關係──宗族、宗教、語言、經濟，仍與母國保持聯繫；這些超越任何地域和國家單位的紐帶，使得孫逸仙對儒家文化某些面向的忠誠恆久不滅，但同時又激勵他轉而追求現代性（modernity）。他從此半球旅行至彼半球，在龐大的海外華人網絡裡從一個連結穿梭到另一個連結，教他能在不必然割捨中國文明的情況下探索世界。他因而是以一個世界主義（普世）旁觀者（cosmopolitan observer）的批判視角觀察祖國的政治與社會，但又非徹底超然；他以局外人的姿態臧否中國，但又如人子般地愛她。
孫逸仙懷抱理想兼程奔波於全球。他賦予自己的使命，或者上天授予他的任務，便是救國；而對於一個利己（egoistic）的基督徒而言，這本是同一件事。為了成就這一遠大抱負，他奉獻出生命、力量，以及稟賦；而這樣的稟賦有的是天性使然，有的則是後天教育養成：他的稟賦不是表現在作為理論家、組織人、軍事將領（儘管他確實曾兼有這些角色），而是作為一個溝通者的卓然技巧。
他能跨越文化藩籬，就如同輕而易舉超脫地理鴻溝一般，他在各式各樣的社會裡如魚得水，怡然自得地與三教九流的人物論交。不過，如是的通權達變和八面玲瓏，也為他招徠見風轉舵、甚至口是心非的譏評。大體而言，孫逸仙唯一能依憑的力量就是他的舌粲蓮花，他深知為了教人信服，必須和往來之人使用相同的語言。他能像在秘密會黨的分舵一般，在教會團體裡運作自如；他能像在學生的文化社團一般，在商會裡得心應手；他就像在香港、河內、新加坡一般，在東京、倫敦、三藩市也同樣隨心所欲。
他無處無地不在萃取、傳播他的觀念，不厭其煩地在各色各樣公開場合闡釋他的動機。他總是尋尋覓覓合作夥伴、同盟，而在中國軍閥、美國銀行家、法國軍官、日本官僚身上投下賭注。想當然耳，這種求助各方、朝秦暮楚以及但憑運氣找門路的作風，不免會給人如墜雲霧的感覺。孫逸仙最原創性的觀念，源自西方人眼中第二流的思想家，如亨利．喬治（Henry George），摩里斯．威廉（Maurice William），他在為所屬社會所排擠的機會主義者、仲介人、局外人、理想主義者、極端主義者之中尋找志同道合的朋友。
然而，這難道不是在兩種或者甚至兩種以上文化之間採取行動，並在其間建立溝通橋樑之人的共同特色？知識或權力的秀異分子並非文化媒介或「跨界者」（孫逸仙本人就是最好的範本）的招募對象，受青睞的反而是那些有志難伸、靠著信念和寬宏大度自學成才、熟悉多種文化但卻一個也不精通的人。相較於品第不高的滿大人，孫逸仙對傳統典籍稱不上造詣深厚，不過，一八九六至一八九七年旅居倫敦期間，孫逸仙知道該如何以中國改革為名贏得英國輿論界的同情，知道該如何「推銷中國」（誠然有人可能會借用廣告詞彙這麼說）。他對民族主義、民主政治、社會主義的觀點，不比同時代的知識分子犀利，然而，廣州、上海、北京的居民卻是通過孫逸仙，才得以認識西方世界的意識形態與制度。
追尋孫逸仙走過的道路，形同重建這類跨界的歷史。意味著偏離政治史、知識史的皇家大道，通過後門，循著上演不甚有名遭遇的小徑，和現代化的過程不期而遇；這樣的遭遇正是跨文化溝通的材料。
何以籠罩在文化和經濟全球化、不斷變換電視頻道，以及文化迷惘標記的二十世紀，行將結束之際還不能認可孫逸仙是本世紀之子？何以現代中國不承認孫逸仙是中國的肇建者之一？長期以來，孫逸仙在中國被視為是不幸的先行者，或壯志未酬的烏托邦者，被當作串場的過渡性人物而遭到漠視，只在等待真正的英雄上場。憑仗著鐵腕與自以為是的學說，毛澤東贏得恢復國家主權完整與制度穩定、推動經濟現代化的功勞。然而，儘管毛澤東（一八九三至一九七六年）的世紀備受世人嘖嘖頌揚，不過幾年後的觀點可能又會不同，隨著「大中華」在二十一世紀勝利的指日可待，這回恐怕輪到共產主義成為孫逸仙預示之革命和現代化的過渡階段。
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