〈編序〉 山海編輯室
民國七○年代以來，可說是台灣原住民世界變化最為多端，發展最為蓬勃的時期，藉助本土化浪潮的局勢，原住民主體意識覺醒，試圖重新建構族群的歷史與文化面貌，爭取應得的權利與認同，長久以來刻意被歷史遺忘的族群於是有了重生的機會。因而，這時期，許多關心原住民議題的社會運動者、文化工作者、學者透過不同形式的努力，參與原住民歷史的復振，留下動人的生命見證與可貴記錄，讓原住民在語言、文化、法政、經濟等不同層面的發展，建構了一定的基礎與樣貌。
《久久酒一次》是孫大川先生於八○年代初出版的第一本書，內容多半為比利時回國任教時期陸續發表於報紙的文章，深刻地描繪其徘徊於黃昏處境的憂思與期待，所提出的諸多觀點：黃昏意識、活出歷史、「山」的自然回歸、「久久酒一次」的生命美感、山服觀點……等，相當程度地牽動當時文化的脈動，形成一股原住民的思潮，一方面深深地撼動台灣社會對原住民世界的刻板理解，搭起了社會大眾與原住民之間善意的回應與認識，一方面以原住民的主體述說，反映了「番刀出鞘」的態勢，介入台灣歷史，為族群的存有找尋生命的實踐根基。
事隔近二十年，將《久久酒一次》增訂出版，增加幾篇作品，重新包裝，新瓶舊酒，承載、品味的仍舊是孫大川先生思索自我、原住民文化、歷史的最原初心境，以及與時俱增所陳釀出的真摯醇熟，延續的依然是其對族群命運不捨的陪伴與無悔的承諾，歷久而彌新。就時代意義而言，是回顧，也是紀念，再次地從心靈的回音中，提供後代一種聆聽的方式，傳達一段屬於記憶，屬於族群，屬於歷史的存在與軌跡，作為提醒、省思原住民未來的線索與根據，坦然面對歷史，回應新時代，展望新契機，共同守護台灣歷史的母親。
〈久久酒一次之二〉 孫大川
將「酗酒」和原住民聯想在一起，隱含一種民族悲劇，也顯示目前台灣所面臨的日益迫切之社會正義與道德責任之問題。
就像世界各地的部落族群一樣，山地飲酒現象原本有它宗教、社會、藝術想像以及集體活動等之豐富內涵。在山地社會未完全崩解之前，飲酒不是「孤立」的行動，它總是和宗教祭儀、婚喪喜慶、歌唱舞蹈等伴隨而生；更多的時候它和勞動生產密切地關聯著。童年記憶裡，每年夏天農忙之際，村子裡常分成幾組工作隊伍進行集體耕作，一家一家輪流收割稻米，採收鳳梨、甘蔗等等。大家早出晚歸，在烈日下工作、勞動，整個村子彷彿動起來了，充滿活力與精神。直到農忙結束，舉行「收穫節」，飲酒歌舞，以慰辛勞，這是典型部落農村生活。那個時候，飲酒現象雖然普遍，但並不與個人或族群之生產力、勞動力相隔離；飲酒，套句羅洛梅(Rollo May)的說法，就像希臘神話裡的酒神，激發我們原始生命力創造性的一面。
因此，可以肯定的說：當前山地社會嚴重的酗酒問題，絕對不是導源於族群的劣質遺傳，它應另有根源。
一般對山地酗酒問題的解釋，大都以原住民和主導社會「涵化過程」所引發的「心理焦慮」為立論之根據。他們認為弱勢的原住民文化與強勢的漢文化直接接觸所引起的心理挫折，很可能是導致大量酗酒之重要因素。文化調適的失敗與挫折，造成心理的自卑情結；為克服自卑情結的心理壓力，原住民只好藉「酒」來逃避或麻痺自己的心靈；而醉後之狂亂、失誤，往往招來更多的譴責與輕蔑，導致更深的挫折感、罪惡感和無力感。這樣的惡性循環，是是山地酗酒問題之心理背景。
從個人人格或心理的角度說，上述的理解當然有它一定的意義和價值。不過，我認為它只是一種過分簡化的解釋，忽略了整個原住民所面臨的一個更具毀滅性的危機。
其實，對山地酗酒問題的檢討，與其從「涵化」壓力的角度來考慮，不如從「原始生命力」的扭曲和喪失來構思。按羅洛梅的看法，原始生命力乃是每一個人肯定自身、確認自身、增強自身的一種驅策力，它或是創造性的或是毀滅性的。而原住民近百年來的經驗，無論從文化、社會或生存空間說，正好是一種「朝向死亡」的經驗。「死亡」的壓力，迫使原住民將其原始生命力扭曲、消散到自我毀滅的道路上。這才是山地酗酒問題最恐怖的根源。梅寧哲(Karl Menninger)在討論「酒精癮」的問題時，曾一針見血地指出：「酒癮可以不被視為一種疾病，而是一種逃離疾病的自殺方式，一種想要治療內心衝突的悲慘企圖。外來的挫折、衝突加劇它的形成，但這並不是主要的力量。」原住民目前日益嚴重的集體酗酒現象，以及和這現象相關聯的暴力、雛妓、賣淫等問題，實是其原始生命力盲目狂奔，欲藉死亡來逃避另一次死亡的結果。
除非我們能深切地覺悟到原住民酗酒現象背後的「死亡」經驗，否則我們無法真正地懷著懺悔、慈悲的心情，和原住民弟兄共建一個充滿生機的社會──因為在他們死亡的經驗裡烙著我們的罪債。
多次在山地部落拜訪的夜晚，見到醉倒路邊的弟兄，總想到他們之所以不醉不歸的沈重心靈：「活著幹什麼呢？我什麼也不能做，像是個多餘的人……。」常有人這樣說。每回扶起他們，我唯一能說、能想到的一句話是：也許我們應該久久「酒」 一次吧……。
（原載於78年9月22日首都早報）
〈「山」的註釋〉 孫大川
向「山」回歸、向「原始」回歸，乃是我們把握台灣文化特質以及維護自己人格健康之重要途徑。
「山」是台灣地形的主體，因著它而產生的文化活動，當然也該當是文化的主要內涵之一；這是過去我們思考台灣文化歷史問題時，一直忽略的向度。將「山」視為落後地區，乃是「現代人」的偏見，「平地」的「都市文化」，早已將人類的視野限制在僅僅為自己高度所及的「地平線」上，我們的心靈由「平坦」而「貧乏」。緊張忙碌的生活，不但讓我們喪失了對雲海變幻之美的鑑賞力，而且再也「意識」不到皎潔的明月和滿天的星斗，更不用說「多識草木鳥獸之名」了……。我們真的成了孤伶伶的一個「人」，和自己的「原始」──大自然──日趨疏離，這正是「現代人」精神割裂之原因。人的焦慮，導源於他妄想將萬有歸諸於自己的存在方式之下，迷信「人類主義」(Anthropologism)。
其實，從人類精神發展上看，「山」的內涵是豐富的，是一切想像力的源頭活水。《淮南子地形訓》有云：「昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。」「山」對古人而言，不但是尋求長生不死的場所，更是神明所在之地。人經由「登山」之行動，和天界交通。摩西登上西乃山接受上帝頒布的律法；柏高則上下於肇山，「絕地天通」；「山」，正是神人交會之處。因此，長久以來，圍繞著「山」的神秘，人類創造了許許多多的神話；而對「山」的崇敬行為，也成就了繁複的宗教儀式。「山」的神聖意義，因而是無法從人類精神發展歷程中，任意剔除的。
「山」，當然也是文學和藝術靈感的泉源。中國的山水詩和畫中丘壑，不但是中國詩、畫之重要內容，同時也傳達了一種美學或哲學的觀點。「空山悟佛性，流水識禪心」，「山」暗示了人類企圖與自然冥合的渴望，向「山」回歸，即是向「自然」回歸；而向自然回歸，也即是向人性之原始回歸。這種不斷回歸的努力，使人類在「人文化成」之行動中，能隨時警覺到自己的原始本性，避免陷入逝而不返的迷妄。
「山」，也象徵人的「自我淨化」。隱修院和廟宇，大都建築在群山之中，顯示「山」是適於「沈思」的地方。釋迦牟尼悲憫人之生老病死而逾城求道，在伽耶山下，決定修習禪定。耶穌在「最後晚餐」之後，率弟子至橄欖山祈禱，決定走上致命的道路。「山」，淨化了他們的心靈，而他們的心靈，也淨化了人類的生命和歷史。
寶島多山，由其間所孕育的原住民文化，自然也包含了與「山」相關聯的宗教、神話和藝術的特質。尤其重要的是，他們「樸素」、「原始」的生命，對目前污穢、庸俗不堪的台灣工商社會，必能揭示一條「淨化」的道路。我們對「山」的回歸，對「原住民文化」的尊重，不僅有助於豐富台灣文化的內涵，更可以幫助我們對抗科技文明對人類心靈的腐蝕。
和人類古老的經驗一樣，其實「上山」乃是一朝聖之旅；它使我們向上冥想而與天地相契，向下回歸把握我們生命的根源。我們不必急於將台灣的山水「現代化」，更不必忙著將它規劃成「觀光區」。讓我們為台灣未來文化的發展，預留一想像的空間，一健康的淨土。我們可以在其間沈思、祈禱。
我最近常從這個角度，來理解「山」與「原住民」對台灣文化的意義。
（原載於78年6月30日首都早報）
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