坐禪品第五
本品記載惠能大師對何為「坐禪」所作的解釋：「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪」。闡述了南宗禪對「禪定」的定義：「外離相為禪，內不亂即定」，「外禪內定，是為禪定」。認為坐禪並不是守心看淨，一味枯坐，而是要對外不執著，對內止散亂，禪定與般若智慧是內外一體的。最後還強調了要明心見性，自修自行，自成佛道的道理。

師示眾云：「此門坐禪1，元不著心2，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心元是妄，知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨；由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻生淨妄，妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛3。
「善知識！若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動4。
「善知識！迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若著心著淨，即障道也。」
師示眾云：「善知識！何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。善知識！何名禪定？外離相為禪5，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。
「善知識！外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。《菩薩戒經》云：我本元自性清淨。善知識！於念念中，自見本性清淨，自修、自行，自成佛道。」

【譯文】
惠能大師開示眾人說：「我這個法門所講的坐禪，原本不是執著於固守本心，也不是執著於一味看淨，更不是枯坐不動。如果說執著心念，心念原本也是虛妄，了解了心念的虛妄，所以也就沒有什麼可執迷固守的。如果說執著於追求本性清淨，那麼人的本性原本就是清淨的；由於虛妄心念的緣故，掩蓋遮蔽了自我真如本性，一旦沒有了虛妄邪見，本性就又自我清淨了。生起執心追求所謂的清淨，卻又生起對清淨本身執著的妄念，這種妄念本來是無處著落和無所適從的，一旦清淨產生執著之心時，它便有了生起的處所。清淨本來是沒有形相的，卻給清淨設定一個形相，硬說符合這一形相的才是修行的功夫，持這樣見解的人，障礙迷惑了自我的本性，其實是被所謂的清淨執迷束縛了。

「善知識！如果修『不動』行，心不生起，那麼看任何人的時候，都對他的是非善惡能視而不見，心念不隨之擾動，這就是自我本性真正寂然不動。

「善知識！愚迷的人身體雖然在那裡紋絲不動，但一開口就是議論別人的是非長短和好壞，這與修道是正好相違背的。這與執著於守心看淨一樣，也是障礙修道的。」

惠能大師開示眾人說：「善知識！什麼叫坐禪？我這個法門中，沒有阻礙，遍達自在，對於一切外在的善惡境界，不起心動念，這叫作坐；能識見內在自我本性寂然不動，這叫作禪。善知識！什麼叫禪定？超離外境外相就是禪，內心不散亂叫作定。如果執著於外境外相，內心必定散亂。如果超離外境外相，內心就不散亂。人的本性原是本自清淨，本自安定的，只是因為遇見外境因而思慮執著於外境，所以內心就散亂了。如果能見到一切外境而內心不散亂的，這才是真正的定。

「善知識！超離外境外相就是禪，內心不散亂就是定。外禪內定就是禪定。《菩薩戒經》說：自我本性原本清淨。善知識！時時刻刻識見自我本性清淨，自我修持，自我心行，自然成就佛道。」

【注釋】
1 坐禪：結跏趺坐，不起思慮分別，繫心於某一對象，稱為「坐禪」。
2 元：通「原」。
3 淨縛：指被所要觀想的「淨相」所束縛。
4 自性不動：指自體之本性。諸法各自有不變不改之性，是名「自性」。這裡指不從主觀上分辨和計較是非曲直。
5 外離相：指自心對外在事物和現象都不執著。

懺悔品第六
本品記述惠能為來山聽法的四方士庶講授「自性五分法身香」、「無相懺悔」、「自心四弘誓願」、「無相三歸依戒」以及「一體三身自性佛」等法。自性五分法身香分為戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，倡導修行之人自心戒定慧，自心解除攀緣繫縛，求得解脫。接著傳授無相懺悔，界定了「懺悔」的定義，懺即說出前罪，悔即斷除後過。講說了「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成」的自心四弘誓願。授「無相三歸依戒」，變以往的歸依佛、法、僧三寶而為歸依覺、歸依正、歸依淨，力倡歸依自性，而非外力，所謂「自性不歸，無歸依處」。最後為大眾講說何為「清淨法身佛」、何為「圓滿報身佛」、何為「千百億化身佛」的一體三身自性佛法門，三身佛都在自性，不在身外，從自性生，不從外得，佛性本具，即心即佛。

時，大師見廣韶洎四方士庶1，駢集山中聽法2，於是升座告眾曰：「來，諸善知識！此事須從自性中起3。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。既從遠來，一會於此，皆共有緣。今可各各胡跪4，先為傳自性五分法身香5，次授無相懺悔6。」
眾胡跪。師曰：「一戒香，即自心中，無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，名戒香。二定香，即者見諸善惡境相，自心不亂，名定香。三慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡。雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。四解脫香，即自心無所攀緣7，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。五解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。
「善知識！此香各自內熏8，莫向外覓。
「今與汝等授無相懺悔，滅三世罪9，令得三業清淨10。

【譯文】
當時，惠能大師看到廣州和韶州及來自各地的士庶百姓，都匯集在曹溪山聽講佛法，於是便開壇講法，向眾人說道：「來，各位善知識！修行佛道這等大事必須從自我本性上著手。在任何時候，時刻自我清淨本心，自我修持，自我心行，識見自己的智慧法身，識見自心的佛性，自我度脫，自我持戒，到此才不算虛度。既然從大老遠趕來，一齊會聚在這裡，都是有緣的。現在大家各自可以胡跪，我先給你們傳授自性五分法身香，再傳授無相懺悔。」
大家都胡跪著。惠能大師說：「第一是戒香，就是自我本心中沒有是非，沒有善惡，沒有嫉妒心，沒有貪欲瞋怒，沒有劫心毒害，這叫做戒香。第二是定香，就是看到一切善惡的外境外相，自心不散亂，這叫做定香。第三是慧香，自心通達沒有障礙，時常用智慧觀照自性，不造作一切惡業。雖然修行一切善業，自心卻不生執著，敬重長輩，體念晚輩，憐憫撫恤孤苦貧困，這叫做慧香。第四是解脫香，就是自心沒有對外物生追求攀依之心，不思量善，不思量惡，自由自在，無所掛礙，這叫做解脫香。第五是解脫知見香，自心既沒有對善惡生攀緣之心，也不能陷入虛空，固守枯寂，就是說需要廣泛學習，多多聽取教誨，識見自我本心，通達一切佛教真理，待人接物和光同塵，沒有人我之執，直接達到無上覺悟，真我本性沒有改變，這叫做解脫知見香。
「善知識！這種五分法身香大家各自在自我內心中點燃熏習，千萬不要向外尋求。
「現在我給你們傳授無相懺悔，以除滅過去、現在、未來三世的罪業，使大家獲得身業、口業、意業三業的清淨。

【注釋】
1. 廣韶：廣州和韶州。
2. 駢集：匯聚，集聚。
3. 此事：這裡指明心見性的頓悟解脫。
4. 胡跪：又作「胡跽」。古時印度、西域地方總稱為「胡」，胡跪乃指一般胡人跪拜的敬儀。
5. 五分法身香：指戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。這五分香，皆從自性上說，皆從功德上修，也就是從自證自性法身來成如如佛。香，是以智慧火燒那抽象無價真香。
6. 無相懺悔：懺，乃「忍」的意思，即請求他人忍罪。悔，追悔，悔過，即追悔過去之罪。禪宗主張不注重懺悔的形式和儀式，強調個人的心性明淨，稱之為「無相懺悔」。
7. 攀緣：攀取緣慮、心隨外境而轉的意思，指心執著於某一對象的作用。如老人攀杖而起，謂之「攀緣」。又如猿攀木枝，忽而在彼，忽而在此，謂之「攀緣」。
8. 內熏：即「內熏」；「外熏」的對稱。眾生心中，皆有本覺之真如，此本覺之真如熏習無明，使妄心厭惡生死的痛苦，而祈求涅槃之快樂，此情形謂之「內熏」。至於佛菩薩的一切教法，以及行者自身的修行，都叫做「外熏」。
9. 三世：乃過去世、現在世與未來世的總稱。現在世與未來世合稱為「現當二世」。
10. 三業：身口意三處之所作的身業、口業、意業。身業即身之所作，如殺生、偷盜、邪淫、酗酒等事；口業即口之所語，如惡口、兩舌、綺語、妄語等言語；意業即意之所思，如貪、瞋、癡等動念。

作為禪宗的宗經寶典，《六祖壇經》（亦稱「壇經」）在中國佛教中占有特別重要的地位。它是絕無僅有的一本被稱作是「經」的由中國僧人撰述的佛典。因為根據佛教的傳統，只有記敘佛祖釋迦牟尼言教的著作才能被稱為「經」，佛的弟子及後代佛教徒的著作只能被稱為「論」。以《六祖壇經》冠名惠能（也作慧能）的言教，足見「六祖革命」後，中國佛教的變革風習，也足見《六祖壇經》在中國佛教史上的地位之高，惠能禪宗影響之大。

一、《六祖壇經》書名
關於《六祖壇經》一名的緣由，「壇」原是指《六祖壇經》的作者──禪宗六祖惠能於唐儀鳳元年（六七六）出家受戒的戒壇，此戒壇原為南北朝劉宋時，印度僧人求那跋陀羅三藏創建，並立碑預言：「後當有肉身菩薩，於此受戒。」至梁天監元年（五○二），又有智藥三藏從西竺國航海歸來，帶回菩提樹一株種植於戒壇之畔，預言：「後一百七十年，有肉身菩薩，於此樹下開演上乘，度無量眾，真傳佛心印法主也。」其後一如讖語所言，作為禪宗創始人的惠能於此闡揚佛法，將此「戒壇」更賦予了「法壇」的意義。惠能對當時的傳統禪學進行了一系列根本性的變革，其影響之深，變化之巨，致使佛教史上譽稱之為「六祖革命」。由此我們可知《壇經》之名中的「壇」乃取「法壇」之意；而「經」意是由於惠能門徒「視能如佛」；惠能之法語，如同佛經，因此名為《壇經》。

二、《六祖壇經》作者
惠能（六三六—七一三），唐代人，是中國佛教史上一位富於傳奇色彩的人物。關於「惠能」一名的由來，據載：惠能剛出生時，曾有二異僧造謁，專為之安名，上惠下能：「惠者，以法惠施眾生；能者，能作佛事。」這預示著惠能是因弘法而來，今後必將大興佛法、惠施眾生。「惠能」亦作「慧能」，二者通用。佛教在使用上，「惠」是「施」義，「慧」則是「智」義，以「法」「惠濟眾生」，屬「六度」中的布施，以「法」「慧施眾生」，則是「六度」中的般若。
惠能俗姓盧，據大多數《壇經》本子中「本貫范陽」及《神會語錄》載惠能「先祖范陽人也」可知，惠能祖籍范陽，即今河北、北京一帶。父親盧行王舀，母親李氏。父親原本為官，唐武德三年（六二○）被「左降遷流嶺南」而貶為新州（今廣東新興）百姓。惠能三歲時遭父喪之劫難，從此家境「艱苦貧辛」，稍長，不得不「於市賣柴」，靠每日砍柴鬻柴維持生計。雖則身處貧賤，卻早早地顯示出卓爾不群、異於常人的風範。《曹溪大師別傳》中說他「雖處群輩之中，介然有方外之志」，顯示了一代弘法大師的高遠超邁的宏闊氣象。

關於惠能出家的典故，歷來有「聞經悟道」的記載：一日，惠能市集賣柴，偶聽一客誦讀《金剛經》，一聞便悟，經人指點後前往蘄州黃梅縣（今湖北黃梅西北）東山寺參拜五祖弘忍大師，並開宗明義聲稱自己遠來，「惟求作佛，不求餘物」，顯示出不凡的根器和超越常人的智慧。受到五祖明為叱責，實為考煉的問難：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛！」惠能以「人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別」慨然作答，深契五祖弘忍之心，認定惠能根性大利，定下傳授衣缽之心念。

「得傳法衣」是惠能一生重要的事件，這緣於惠能所作的偈頌：「菩提本無樹，明鏡亦非臺。
本來無一物，何處惹塵埃？」相比較於弘忍的上首弟子，當時已是教授師的上座神秀所作「身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」的「未見本性」的偈頌而言，前者深契心性常清淨的旨趣，明瞭「一切萬法，不離自性」的道理，令弘忍大為讚賞，是夜三更，五祖弘忍密召惠能，為其演說《金剛經》並密授衣法。由於六祖惠能的根器非凡，五祖弘忍的慧眼獨具，導致了惠能成為禪宗六祖、行化曹溪、大開「東山法門」，創立了中國佛教史上影響最大的禪宗「南宗」，並對中國傳統思想、社會生活、文化藝術等領域發生了重大的影響。

法衣的付予標誌著尚未出家的惠能已經承繼了禪宗傳法衣缽，得到了禪宗宗主的地位，從而成為了第六代祖師。在廣州法性寺，惠能以「風幡之議」為契機，在公眾面前亮相，從此一鳴驚人，一舉奠定其作為一代宗師的地位。

唐高宗儀鳳元年正月十五日，惠能在法性寺正式出家受戒，時年三十九歲。印宗法師為之剃髮並請律師授戒。唐玄宗先天二年（七一三）八月，惠能示寂於新州國恩寺，春秋七十有六。是年十一月，六祖惠能大師的遺體被弟子迎回曹溪寶林禪寺，即今天的南華禪寺，寺內六祖殿現供奉有六祖惠能肉身像。

唐憲宗於元和十一年（八一六）下詔追諡惠能為「大鑑禪師」；北宋太平興國元年（九七六），宋太宗加諡惠能為「大鑑真空禪師」；宋仁宗時，惠能又被追諡為「大鑑真空普覺禪師」。後來，宋神宗又追諡惠能為「大鑑真空普覺圓明禪師」。

惠能在中國禪宗的發展史上是一個劃時代的人物，在佛教中國化過程中起到里程碑的作用，在中國思想文化史上是一個具有重大影響的歷史人物。

三、《六祖壇經》的內容與結構
《六祖壇經》一書是六祖惠能在黃梅得法之後回到南方，於曹溪寶林寺住持期間，應韶州韋刺史的邀請，在韶州大梵寺講堂為僧俗一千餘人說法，門人對其說法內容進行的記錄和整理。全書敘述了惠能學佛的緣由和行歷，概括了惠能的主要思想，記載了其圓寂前對禪宗宗旨的總結，主要描述了惠能如何由一個不識文字的砍柴少年最終成為一代禪宗宗師的過程，通過這一脈絡，闡明了禪宗的具體傳承、南宗的禪法，以及南宗對般若、定慧、坐禪、頓漸、一行三昧、無相、無住、無念等問題的解釋。

全書內容分為三部分：首先是惠能自述生平，基本反映惠能出身貧苦、黃梅得法、南歸傳禪的主要事蹟；其次是惠能弘法所說內容，即其如何以空融有、直了心性、頓悟成佛的禪學思想和禪法特色；最後是惠能弟子對大師的請益以及他與弟子的問答。印順法師在《中國禪宗史》中總結道：「惠能在大梵寺，『說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒』。傳說由弟子法海記錄，為《壇經》主體部分。這在惠能生前，應該已經成立了。等到惠能入滅，於是惠能平時所接引弟子的機緣，臨終前後的情形，有弟子集錄出來，附編於被稱為《壇經》的大梵寺說法部分之後，也就泛稱為《壇經》。這完成了《壇經》的原型，可稱為『曹溪原本』。《壇經》的內容歷代有所增刪，尤其是最後部分多為在後來流傳過程中所添加的內容，多是惠能弟子和以後的禪宗門人所作，但我們認為這些是對於惠能在大梵寺所說禪法的補充、延伸和發展，是為了迎合禪宗後來發展需要而產生的，是惠能後學在豐富和發展南宗禪法過程中集體智慧的積澱，也是符合禪宗基本思想內容的。從某種意義上講，我們所稱的惠能的《壇經》更適於稱之為禪宗的《壇經》。」
《六祖壇經》的主要思想可以概括為「即心即佛」的佛性論，「頓悟見性」的修行觀，「自性自度」的解脫觀。

四、《六祖壇經》的版本與注疏
《六祖壇經》自問世以來，由於其通俗易懂而得以風行天下，在廣為流傳的過程中經常有傳抄訛誤的現象發生，加之惠能門人和後學基於各種意圖不斷地進行修訂和補充，導致《六祖壇經》在其長期的流傳過程中出現了許多不同的版本。

日本學者石井修道曾總結了十四種《壇經》版本；宇井伯壽《禪宗史研究》歸納了二十種《壇經》版本；楊曾文表列了近三十種《壇經》版本。柳田聖山所編的《六祖壇經諸本集成》收集中日兩國十一個不同的版本等等。但是在眾多的版本中，經過專家學者的梳理，有了大致相同的看法。

郭朋認為「真正獨立的《壇經》本子仍不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本、宗寶本這四個本子，其餘，都不過是這四種本子中的一些不同翻刻本或傳抄本而已」。

日本學者田中良昭在〈壇經典籍研究概史〉一文中認為：目前，《壇經》的版本系統，依駒澤大學禪宗史研究會所刊行之《惠能研究》，約可以分為五種：一、敦煌本；二、惠昕本；三、契嵩本；四、承繼敦煌本係古本與契嵩本而再編的德異本；五、主要承接契嵩本而再編的宗寶本。

洪修平認為：「根據我們的研究，現有《壇經》真正有代表性的其實只有敦煌本、惠昕本和契嵩本三種，因為德異本和宗寶本實際上都是屬於契嵩本系統的。但由於宗寶本是明代以來的通行本，所以……仍然把它作為一個獨立的本子。」

王月清在其注評的《六祖壇經》一書中認為《壇經》在流傳過程中，內容不斷變化，迄今異本不下十幾種，其中最有代表性的有：1. 敦煌本，2. 惠昕本，3. 契嵩本，4. 德異本和曹溪原本，5. 宗寶本。本文從此說，分別介紹這五個版本的概況：

1. 敦煌本
敦煌本是現存最早的《壇經》版本，由於下署「兼受無相戒弘法弟子法海集記」，故而又稱「法
海本」。郭朋認為：「比較起來，法海本壇經，基本上確可以說是惠能語錄。敦煌寫本是《壇經》版本中的主要系統之一，存世的敦煌寫本共有六種：旅順博物館藏敦煌寫經本殘片（旅本）；敦煌史坦因本（史本）；北京圖書館藏敦煌寫本（北本）；敦煌縣博物館本（敦博本）；方廣錩發現北京圖書館藏敦煌寫本殘片（方本）；西夏文寫本殘片（西夏本）。

2. 惠昕本
惠昕本分上下兩卷共十一門，約一萬四千餘字。該本大約改變於晚唐或宋初，胡適稱之為「是人間第二最古的《壇經》」，由於它最早發現於日本京都興聖寺，又稱「興聖寺本」。興聖寺的惠昕本題為「六祖壇經」，從前面的「依真小師邑州羅秀山惠進禪院沙門惠昕述」的署名可知此本的編者為晚唐（或說宋初）的惠昕和尚，並且他說明了在編纂時對《壇經》有所削刪。

3. 契嵩本
全稱《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，約成書於宋仁宗至和三年（一○五六），一卷計十品，約兩萬餘字，由宋代高僧契嵩改編。現存的是明代的本子，故也稱「明藏本」或「曹溪原本」，從宋代工部侍郎郎簡所作的〈六祖壇經序〉中的記載，我們知道這已經不是契嵩改編的那個本子了，為了指稱明確，與其他的明藏本區別開來，我們仍約定俗成地稱之為「契嵩本」。序中也介紹了這個本子是契嵩辛辛苦苦覓來的如實記載六祖大師言論的古本，後由工部侍郎郎簡出資模印。

4. 德異本和曹溪原本
這兩個本子基本上是源出於契嵩本，德異本題名為「六祖大師法寶壇經」，也是一卷十品，從序言中推斷刊行於元至元二十七年（一二九○）。其編撰緣起為：在元代末年，僧人德異聲稱自己發現了《壇經》古本並著手刊印。楊曾文說：「從明代開始，被稱為『曹溪古本』的，也就是德異本。而德異本，很可能就是契嵩本。」即德異從通上人處得到的「古本」，很有可能是真正的契嵩改編本，假如德異在改編時沒再增刪，那麼這個德異本可能就是契嵩本。

5. 宗寶本
宗寶本幾乎是明代以後唯一的流行本，從內容上看，也是屬於契嵩改編本這個系統，全本一卷十品，共計約兩萬多字。約成於元世祖至元二十八年（一二九一），為元代光孝寺僧人宗寶改編，宗寶將三種《壇經》版本合校，編訂了一個新的版本，題名為「六祖大師法寶壇經」，編撰者宗寶在跋文中聲明他對《壇經》錯訛之處進行了改正，簡略之處進行了增補，還明確提到附加了惠能與弟子的問答。根據校對可以看出，宗寶對《壇經》的改動主要在：首先，將古本中四個字的章節名稱改為兩個字；其次，將古本第一章分為兩章，將第九章、第十章合併為一章，在有些章節內，也有部分移動、分割的現象。還有就是對正文有所增加和刪減。這些改動當然引起了一些反對和批評，更由於它是明以後最流行的版本，具有不可取代的地位，故而引來的抨擊更加強烈。但是我們認為由於宗寶所改編的本子具有品目齊整、語言流暢、通俗易懂、文學色彩濃、可讀性強等優點而導致後來流行天下，這對《壇經》深入人心和社會推廣都起到了莫大的功效，現在已經成為我們普遍認可的《壇經》版本了，本著尊重歷史發展的態度，我們認為宗寶本的學術價值是巨大的。

比較這幾個不同的《壇經》版本，我們可以看到，隨著時間順序的推近，《壇經》的字數不斷在增加，從唐代的法海本有一萬二千字左右到北宋的契嵩本和元代的宗寶本的二萬以上的字數，時間越晚，字數越多，這說明了《壇經》在其發展流布中，被惠能門人和惠能後學不斷添加增改，最終得以形成現在的面貌。這一點在惠昕和宗寶的序言中都有所交代，其實早在惠能去世後不久，就有修改或竄改《壇經》的現象出現。我們認為歷代的竄改這一史實是確鑿無疑的，但是，惠能門人及惠能後學出於對禪宗發展的推動、對禪宗南宗地位提升的需要，對《壇經》進行的增改，在今天看來都是合乎情理的，是歷史的必然。它們已經成為禪宗禪學不可缺少的組成部分，值得我們今天去學習和研究。

另外，關於《壇經》的注疏，歷來很多。比較重要的有契嵩的《法寶壇經贊》、天柱的《註法寶壇經海水一滴》五卷、袁宏道的《法寶壇經節錄》、李贄的《六祖法寶壇經解》、亘璇的《法寶壇經要解》、益淳的《法寶壇經肯窾》五卷、青巒的《法寶壇經講義》一卷、丁福保的《六祖法寶壇經箋註》一冊等。

前言
行由品第一
般若品第二
疑問品第三
定慧品第四
坐禪品第五
懺悔品第六
機緣品第七
頓漸品第八
護法品第九
付囑品第十
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