童女迦葉考

緣有呂凱文先生者，基於日本一分批判佛教者之立場，認為四阿含諸經並非一次結集成功，是如同釋印順所說先有第一次的五百結集以後，再經第二次的七百結集增補，乃至部派佛教後的長期創造結集，才圓滿了四阿含諸經的結集；但印順法師此說虛謬，詳見拙著《阿含正義》中之舉證與論述。（《阿含正義》，正智出版社．台北．２００６，初版首刷。）呂先生以此錯誤認知作為前提，再根據後出的二乘古人所造《分別功德論》為依據，寫作〈佛教輪迴思想的論述分析〉（中華佛學研究所，《中華佛學研究》第九期，２００５，頁１～２７）論文，意謂童女迦葉是聲聞人，似有推翻阿含部經典所說童女迦葉為菩薩身分之意，乃辯稱童女一名為姓氏，而非原有童女（童子）身分之義；此說已經剝奪了童女迦葉之菩薩身分，變相暗示了阿含部經典中並無菩薩存在之證據，意欲藉此轉為「菩薩行者之出現乃是在佛陀入滅後千年方才出現」之證明依據，證成聲聞行者所說「佛世尚無菩薩行者遊化人間」之主張。若此推理得以成立，則「大乘非佛說」之理即可成立；從此以後，修學佛法者只需信受聲聞部派佛教凡夫僧主張之六識論常見法，不必努力親證第八識如來藏，則大乘經典即可廢棄不讀、不修了，人人都能以極淺之意識思惟所得世俗法緣起性空觀，自稱成佛、成阿羅漢了，則釋印順主張的「凡夫菩薩行道長久時劫即可成佛」的理論即得成立。
如此一來，只需修學粗淺的解脫道，即可稱為成佛之道的實修了；並且也可以不必斷除我見，只需認定意識是常住不滅的，保持意識覺知心住於放下一切的境界，住在離念靈知、放下我所煩惱的境界中，就是有餘涅槃境界，就是實證阿羅漢果了。
如是證境，同於假藏傳佛教應成派中觀的六識論邪見，以意識所住離煩惱、離語言妄想之境界，作為無餘涅槃中的境界；冀望死後以意識自己入住如是靈明境界中永遠存在而可不再受生，誤以為意識單獨常存而無念無想之境界即是無餘涅槃境界，錯認為已經解脫生死輪迴痛苦。但這只是外道五種現見涅槃中的第一種，不離欲界五塵境界，未斷三縛結而無法不再進入中陰境界中，仍然必須再受生死輪迴。如是見解，是將深奧廣大的佛菩提道，淺化為粗淺易解的羅漢道；再將凡夫與外道所無法理解的羅漢道，淺化為世俗生死意識境界之人間道，妄稱意識所知的人間道放下煩惱即是解脫道的正修。舉凡信受如是理論與行門之修行者，皆將無法真實成就解脫道，無能出離生死痛苦；更無法實修成佛之道，離佛菩提道益發遙遠，永無觸證佛菩提之時。
推究其永遠墮落凡夫、異生境界之原因，即是植基於聲聞部派佛教凡夫僧的六識論邪見所致，亦是不明 佛陀在第二、三轉法輪時期大乘、小乘並行共弘之歷史事實，亦是誤信藏傳佛教應成派中觀見者宗喀巴、釋印順的六識論邪見所致。由於初始發足時之知見與方向即已走偏，是故越走越偏離正確方向；欲冀羅漢道或佛菩提道上有所實證，無異於緣木求魚，亦無異於入火而欲求清涼。
如今仍有一派人，不信四阿含諸經是五百結集時即已一次具足；亦無視於二乘聖凡第一結集所成的四阿含諸經中，處處都存有「顯示大乘與小乘並弘、菩薩與聲聞同時存在」……等史實記錄；心中不欲面對之，效法鴕鳥埋首於沙中而逃避不見，效法無智者掩耳盜鈴之愚行，冀望以此邪行而作佛法研究，冀能實證解脫及佛菩提智；更造書文而流通之，意欲誤導廣大學人同信應成派中觀之六識論邪見，同入邪道而捨正道，則將永遠與佛法實證無緣，卻又自以為於佛法中已曾實證、已經證道，皆是可憐憫者。
如今呂凱文先生取阿含所載童女迦葉菩薩為例，恣意加以曲解之行為，實欲證成迦葉並非菩薩，亦非童女身分；特將童女二字作姓氏解，違背佛教歷史事實及關於童女名詞約定俗成之意涵。其所援引二乘人所造《分別功德論》中所說道理，亦違背最正確、最古的漢傳四阿含諸經所載佛教歷史事實。然而大乘佛教出現於 佛陀在世時之史實，今時知之者甚少；佛門四眾被近代日本一分「大乘非佛說」之謬論迷惑已久，如今實應將二者所說違背漢傳《阿含經》之處，加以考證；然後則將南傳阿含─尼柯耶─結集時間加以考證，檢查其可信度。如是考證清楚之後，始能證明該佛教研究學者之立論是否正確？實不應以先入為主之立場而妄作論定，因此而有此篇考證文章之寫作緣起。
………佛教《本生經》的內容，當然可以確定是 佛陀親說的，因為不但是經典中常有 佛陀往世本生事跡記載，於第一次結集的聲聞解脫道四阿含中，以及同屬第一次結集的律部經典、雜藏之中，也同樣有 佛陀往世事跡的記載，當然確屬可信的。但這些都是第一次結集所成的聲聞法「經、律、雜」三藏中的記錄，具有極高的可信度；而南傳佛教所承繼的聲聞部派佛教時期方才出現的小部《本生經》中，穿插著某些弟子專有的本生譚，不是附屬於 佛陀連帶關係下的聖弟子本生譚，其可信度確實應該打折扣。
一般而言，佛學學術研究的公論是：佛陀的本生故事，到了後來聲聞部派佛教時代才得到各部派共同的支持與宣揚。其主要原因不外是由於去佛日遙，佛弟子們對 佛陀的懷念愈強烈，因此本生譚越傳越多，漸漸的為了配合日漸衰微的南傳解脫道的弘揚，不得不創造了一些本生譚，將佛世有名的菩薩變造為聲聞人。但因為某些菩薩的身分特殊，是依菩薩戒為正解脫戒而不樂兼受聲聞戒，所以在佛世就已示現在家相而出家，並不披剃而不現聲聞僧相，即難以引用於弘傳聲聞法的事相上，當然必須加以變造。然而變造之時當然必須編造本生譚來說服信眾，由此緣故，本文主人翁「鳩摩羅迦葉」，就由「童女、菩薩」的本質，被改變為「童子、聲聞比丘」，然後編造成童女母親出家而出生童子迦葉的故事，來說明《弊宿經》中的「童女迦葉」所說的「童女」其實只是姓氏而非性別身分的表徵。這個被編造出來的故事雖然生動而偉大，卻是與史實不符的假故事，也是內容自相矛盾的謬說。所以南傳佛法的小部《本生經》內容，並非全然正確無訛的，當然不許引作考證上最正確的依據。
關於鳩摩羅之意義，究竟應譯為童子或童女？應有明確的經文證據來作最後的判定。若有了經文中最後的判定依據，則南傳小部《本生經》中這個部分的疑訛，即可宣告澄清；此後，關於鳩摩羅迦葉是否為童女的諍議，即可永遠不必再論了。今就此一主題，提出二個部分來說明；在這二個部分的經文義理都研究明白以後，即可確定鳩摩羅二字的意義確為「童女」。這二個部分，其一為考究「舍那」的意義，其二為考究「鳩摩羅」的意義。
一、舍那的考究：舍那，亦譯為商那；義為胎衣、自然衣，或譯為草衣，皆屬依義實譯者。據《佛祖統紀》卷五：
【三祖商那和修尊者，王舍城長者也。過去世為商主，路見辟支佛身嬰重病，即為求藥治療；見其衣極弊惡，奉妙氈衣。辟支佛（不受施）言：「此商那衣（或翻草衣。西域有九枝秀草，若羅漢生，則此草生於淨地之上也），以此出家成道，故當著此而入滅也。」即飛空作十八變，便取涅槃。商主悲哀，積諸香木闍維舍利，起塔供養：「願我來世功德威儀及以衣服，如今無異。」由斯願力，於五百世身中陰，恒服此商那衣。最後身衣從胎俱出，隨身增長；出家變為法服，具戒變為九條，因名商那和修。】（《大正藏》冊４９，《佛祖統紀》卷５，頁１７１，中１０～２０。）
《付法藏因緣傳》卷二：
【商主悲哀啼哭哽咽，積諸香木而用闍毘，收集舍利起塔供養，因發誓曰：「願我來世值遇聖師，復過於是；使我所有諸功德聚，威儀法式及以衣服，如今此聖等無有異。」由斯願力甚大雄猛，處於母胎著商那衣，乃至與身俱共增長。出家受戒得道涅槃，是商那衣未嘗離體，因即號曰商那和修。】（《大正藏》冊５０，《付法藏因緣傳》卷２，頁３０３，下８～１５。）
又《阿育王傳》卷四：
【迦葉自念：「如來是我大善知識，當報佛恩。報佛恩者，所謂佛所欲作、我已作訖：以法饒益同梵行者，為諸眾生作大利益，示未來眾生作大悲想，欲使大法流布不絕；為無慚愧者作擯羯磨，為慚愧者作安樂行。」如是報恩皆悉已竟，重作思惟：「我極年邁，身為老壞；臭爛之身，甚可厭惡。」涅槃時到，尊者迦葉以法付囑阿難而作是言：「長老阿難！佛以法藏付囑於我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守護。」阿難合掌答尊者言：「唯然受教。」時王舍城有一長者生一男兒，合衣而出，衣名商那，即名此兒為商那和修；以漸長大，將入大海。迦葉語阿難言：「商那和修發意入海，得寶來還，欲作般遮于瑟。若作會已，汝度令出家，以法付囑。」】（《大正藏》冊５０，《阿育王傳》卷４，頁１１４，中１～１５。）
又《阿育王傳》卷四：
【阿難語言：「汝已作財施，今可作法施。」問言：「尊者欲使我作何等法施？」尊者答言：「於佛法中出家，是名法施。」商那和修答言：「爾。」阿難即度令使出家，為受具足，乃至為作白四羯摩（應服法衣等）；商那和修言：「我本生時著商那衣，我今盡形受持此衣。」】（《大正藏》冊５０，《阿育王傳》卷４，頁１１５，中１２～１８。）
又《景德傳燈錄》卷一：
【第三祖商那和修者（正宗記云：梵語商諾迦，此云自然服，以生時身自有衣也。洪覺範〈志林〉云：謂僧伽梨衣，與雲巖同也。而傳燈曰：自然服，即西域九枝秀草，名未詳），摩突羅國人也，亦名舍那婆斯，姓毘舍多。父林勝，母憍奢耶，在胎六年而生。梵云商諾迦，此云自然服，即西域九枝秀草名也；若羅漢聖人降生，則此草生於淨潔之地。和脩生時，瑞草斯應。昔如來行化至摩突羅國，見一青林枝葉茂盛，語阿難曰：「此林地名優留茶，吾滅度後一百年，有比丘商那和脩，於此地轉妙法輪。」後百歲果誕。和脩出家證道，受慶喜尊者法眼。】（《大正藏》冊５１，《景德傳燈錄》卷１，頁２０６，下２５～頁２０７，上５。）
舍那衣，多譯為商那衣，本屬同一法，但音譯差異爾。如是已明「舍那、商那」之意，謂「舍那」即是隨胎而生之自然衣，故又名為胎中衣（非是醫學上所言之胎胞薄膜──胎衣），謂有特別因緣之人，出生之時不使閑雜人等得見其私處也。已明舍那之意義，則下一部分之經文可解，自知「鳩摩羅」之真實義也！
二、鳩摩羅的考究：鳩摩羅應譯為童女。
據《佛所行讚》卷一〈處宮品〉：【
父王見聰達，深慮踰世表；廣訪名豪族，風教禮義門，
容姿端正女，名耶輸陀羅，應嫂太子妃，誘導留其心。
太子志高遠，德盛貌清明，猶梵天長子。
舍那鳩摩羅，賢妃美容貌，窈窕淑妙姿，瓌艷若天后；
同處日夜歡，為立清淨宮，宏麗極莊嚴。】

語譯如下：
淨飯父王看見悉達多太子非常聰明、智慧通達，但是唯恐太子出家而深思及憂慮，遠超過世間父母的思慮；因此就廣泛的尋訪名門豪族之中，有著好門風、好家教並且是懂得禮儀而具有忠義心性的人家，探求他們家中有沒有極具容貌姿色而長得端莊的待嫁女兒，後來找到一位這樣的女子，名為耶輸陀羅。
她應該嫁給悉達多太子而成為太子妃，淨飯王就向她的家人誘導，使他們留心這件事而不要隨意嫁了女兒。太子的志向很高大深遠而不在世法上面用心，道德殊特強盛而外貌生來就很清晰明朗（輪廓分明），看起來就好像是大梵天的長子一般。生來就有自然衣（舍那）遮蔽身體的童女（鳩摩羅），成為賢慧的太子妃而具有很美的容貌，身體苗條而且具有淑女氣質的美妙威儀，看起來如同玫瑰一般的艷麗，簡直就像天后一般；她與太子同在一起而每天從早到晚都享受著歡樂的時光，父王為了要讓太子忘記出家修行的事，便為他們建造一座很清淨的宮殿讓他們居住，還把這個清淨的宮殿建造得很宏偉，而且莊飾得非常莊嚴。
由以上經文的語譯，已經證明鳩摩羅之意為未婚的童女而非童子；也說明悉達多太子的妃子耶輸陀羅是生來就有天然衣的，她嫁給太子之前則是童女之身。若有人仍然主張應譯為童子、兒童，那麼在這首讚偈中的鳩摩羅，又應該如何翻譯呢？難道要把耶輸陀羅譯為男性的童子嗎？而且，生來就擁有自然衣的人，顯然不是悉達多太子；因為悉達多太子是很分明的馬陰藏相，不是被自然衣遮蔽著的。這位生來就有自然衣─胎胞之衣─遮蔽私處的女人，尚未出嫁而待字閨中，當然一定是童女─未經人事的清淨女人─鳩摩羅；而且這個女人是嫁給悉達多太子當妃子，當然鳩摩羅只能翻譯為童女，不許譯為童子。
如是，鳩摩羅之意已明，即是童女之意而非童子也！當最古的《阿含經》傳入漢地時，迦葉菩薩被誠實地特地翻譯為童女迦葉，當然是指稱她尚未出嫁而且已是出家人，並且是受持童貞菩薩戒的出家女人。當她出家之後在第一轉法輪時期已經實證阿羅漢果了，在 佛陀開始第二轉法輪時，她又因為多劫以來勤行菩薩道而證得地上菩薩的果位以後，當然有資格率領大乘比丘遊行人間弘化。這不但是平實所熟知的佛世弘化事相，也是在大小乘諸經中許多地方都可以尋得蛛絲馬跡的，除非是不知道佛世弘化事相而一味迷信南傳聲聞佛法的新學菩薩。
已證阿羅漢果以後，初聞大乘佛法而證得地上果位的菩薩們，都不可能是初學佛法不久的人。佛世初學佛法而證得大乘賢位第七住般若根本智的阿羅漢們，也都不是修學佛法短短數劫的新學菩薩，而是已經修學大乘佛法很多劫的菩薩了！只是由於胎昧及尚無福德或因緣證悟般若（無生法忍）罷了！當他們悟入般若的因緣成熟了，感得 佛陀降生人間而初轉法輪時，當然都會先親證阿羅漢果，猶如 彌勒佛初成佛時初轉法輪的龍華三會一樣；但是 佛陀絕對不會因為他們已證得解脫果而停止度化他們成佛的預定任務，於是第二轉法輪幫助他們證悟實相、生起般若智慧，然後才會有這些人可以在娑婆世界繼續住持成佛之道正法；而那些久已跟隨 佛陀實證大波羅蜜多的十地、等覺等大菩薩們（譬如文殊、觀世音、大勢至、維摩詰、龍女、童女迦葉……等菩薩），又可以隨同 佛陀繼續在娑婆世界的其他星球示現受生成道轉法輪，廣度有緣人。這才是 佛陀度眾的真相，這絕對不是那些小根小器的聲聞凡夫們所能稍微絲毫了知的事。
同樣的，鳩摩羅迦葉─童女迦葉─多劫行道，勤求佛道，本非聲聞人；但聲聞人一心要將其攝入聲聞羅漢數中，不樂見其為菩薩；今由以上證據，已經很清楚地證明這個事實了！但是聲聞凡夫僧是很難接受這個真相的，而佛世的阿羅漢們卻可以接受這個真相，因為他們不但已在佛座下悟入般若了，後來也因為 佛陀的說明而知道各人往世久已修學佛道的真相了！因此，當他們某些人參與聲聞人大迦葉所結集的四阿含諸經時，不免會堅持說：「率領五百比丘遊行人間的迦葉尊者是童女──鳩摩羅。」因為他們都領教過大菩薩童女迦葉的智慧了；雖然童女迦葉的智慧無法與童子 文殊師利相提並論，但卻不是此世初悟般若仍在三賢位的阿羅漢們所能臆想猜測的，即使後來入地了，一樣是無法揣測童女迦葉的智慧，所以童女迦葉是所有迴小向大的阿羅漢位菩薩們所尊敬的。主持結集四阿含的大迦葉，對於少數參與結集而已悟般若的阿羅漢們，他是無法狡辯這個事實的；因為他對某些參與四阿含結集的迴心阿羅漢們的般若智慧，都已無法臆測思量的了，怎能提出反對意見？於是只能如實記載迦葉為「童女」。
童女迦葉為什麼不是後代聲聞凡夫們口中的聲聞人呢？因為她已是久劫修行菩薩道了！並且那些想要把她拉入聲聞僧中的人們，也不能不承認她是修習童子行的菩薩，並非聲聞僧。若是聲聞僧，是不應被稱呼為童子行、童貞行的。先說童女迦葉的久修菩薩行事跡，仍以他們所信受的小部經典印證之：
小部經典五—二四四
五三二 鳩摩羅迦葉【
十萬劫之昔，世間導師出，巴多穆塔拉，濟世之勇者；
我為婆羅門，為知通吠陀，日中休息時，徘徊見奉佛；
說明四諦理，覺含天弟子，稱讚大眾中，巧說者第一；
爾時我心喜，招請施如來，種種彩色布，莊嚴飾假屋。
有德寶光佛，弟子處其中，七日間飲食，種種上味供；
我以多彩花，供佛與弟子，平伏佛足下，願求其地位。
彼時勝牟尼，世之悲愍者，一心希望者，佛為如是言：
「如此缽頭摩，最勝再生族。柔順如柔樹，喜極且喜多，
大眼表增喜，熱意於我教。平伏我足下，一人喜還來，
巧說者利益，彼願求此位。十萬劫之後，出生甘蔗族，
有名瞿曇者，大師在世間。於彼佛法中，得為後繼子，
鳩摩羅迦葉，大師之弟子。彼施美花布，及依施寶珠，
彼為善巧說，於中第一者。」
思願其善業，捨身往帝釋。】
在小部經典如是經文中，已經顯示童女迦葉是久修菩薩行而非修習聲聞行的人，證明她十萬劫以來都是勤修菩薩行的人。若是勤修聲聞行的人，親承 德寶光佛而作七日大供，欲實證阿羅漢果，只要一世即可成辦，不須繼續修行十萬劫以後才證阿羅漢果。而且她被 德寶光佛授記時，說是欲求佛位而非聲聞果：「願求其地位。」「其地位」是指 德寶光佛自住的位階，證明十萬劫前的迦葉是想要求證 德寶光佛的地位，不是只求一世可得的聲聞果羅漢果位。這也證明她是久學菩薩行的大菩薩，並非聲聞人，當然絕對不會以獲得羅漢果為滿足。既然如此，十萬劫後，身為證量極高之大菩薩，在 釋迦牟尼佛之世，以不受聲聞戒的童女出家身而率領五百比丘遊行人間，又有什麼可疑之處，為何必須強行扭曲而改變她的性別身分？因為，在大乘法中，從來不以性別及出家、在家身分來定位階的，只看證量是在五十二位階中的哪一位階來判定的。既然她的證量極高，以在家相的童女身分出家而不受聲聞戒，如是率領五百比丘遊行人間，在大乘法中是合乎教理與事實的，又是 世尊在世時就已經存在的史實而被結集記入《阿含經》中，又有什麼必要加以篡改呢？所以說，只有聲聞凡夫不能安忍如是史實，才有必要加以編造故事而篡改之。
次言，迦葉菩薩不修聲聞行而修習童貞行，保留著末婚的在家女人身相，故此小部經中名之為「童迦葉、童子迦葉」。呂凱文先生既言童女為姓氏之說，但有時又說迦葉為童子行者，當知即非聲聞比丘也，聲聞比丘從來不許稱為童子故，童子、童女是大乘法中不受聲聞戒的出家菩薩專有通稱故。迦葉多劫以來既非聲聞比丘，始終都是菩薩行者，本即與聲聞僧的身分無關，又何必一定要篡改她的性別身分而強行指稱她是比丘身呢？並且，這不但有如上的小部經典作證，也是另有南傳小部經典為證的；由南傳小部經典的另一記載中也可以證實迦葉是童貞行的菩薩僧，不是聲聞僧：
小部經典二─四一三．七四 鬱多羅天宮【
「恰如集聚天眾之〔帝釋〕善法堂，汝此天宮輝煌立於空中。
汝具足神通有大威神……乃至……光耀十方。」
「天子今受童子（鳩摩羅迦葉）問，……乃至……云何得此業果耶？」
「我於世間人中時，我為〔奉事〕年少帕耶西王，我得財而施捨，敬愛於持戒者。」
「我心存歡喜恭敬，行飲食之大布施。」
「因此我有如是容色……乃至……我之容色耀十方。」
攝頌：
二在家、果實施者、二住家施者、食施者麥番、次有二耳環、帕牙西。第六品……】
由以上後出的南傳小部經典的記載中，也可以證明鳩摩羅迦葉自始至終都是修習童貞行的人；在聲聞法中的所有童貞行者都必須領受比丘戒或比丘尼戒，也都不被稱為童貞行者，都被稱為比丘或比丘尼，但迦葉從來不被稱為比丘或比丘尼，故童女迦葉從來都不曾屬於聲聞僧。既然如此，一再地狡辯說童子迦葉是男性而非女性，一再地狡辯說鳩摩羅是童子而非童女，一再地狡辯說童女是姓氏而非身分表徵之稱呼，其實已無意義，何不回歸該經中所說的本識法的實證，而發起般若實相智慧及無餘涅槃中的本際智慧，來得更有意義？
若能親證本識心的所在，即能發起般若實相智慧，廁身於菩薩僧數之中，未來之世必將成佛無疑；若能確信 佛陀所說本識實存不滅的正理，則能於外、於內都無恐怖，方能確實斷除我見乃至進而斷除我執，成為真正的阿羅漢，得出三界生死苦，何樂不為？豈如無智愚人昧於實智而屑屑於表相、斤斤於文字耶？唯能謂之為愚不可及也！

緣有呂凱文先生者，基於日本一分批判佛教者之立場，認為四阿含諸經並非一次結集成功，是如同釋印順所說先有第一次的五百結集以後，再經第二次的七百結集增補，乃至部派佛教後的長期創造結集，才圓滿了四阿含諸經的結集；但印順法師此說虛謬，詳見拙著《阿含正義》中之舉證與論述。（《阿含正義》，正智出版社．台北．２００６，初版首刷。）呂先生以此錯誤認知作為前提，再根據後出的二乘古人所造《分別功德論》為依據，寫作〈佛教輪迴思想的論述分析〉（中華佛學研究所，《中華佛學研究》第九期，２００５，頁１～２７）論文，意謂童女迦葉...