收藏
二手徵求有驚喜
學道省思二十年
劉 屹
我自1994年攻讀碩士硏究生開始，正式以道教文獻和道教歷史作為自己的硏究方向，到現在已有20年的時間。本次承蒙博揚文化事業有限公司和本叢書“宗教學者自選集”主編王見川先生的美意，命我從自己近20年來發表的論文中挑選出一些自己感到滿意的文章，彙集成本書。這20年間，我對道教的學術硏究，目前重點放在漢唐之間的道教歷史與文獻。由初時的心生畏懼，無從下手，到現在的遍地炊煙，欲罷不能，自然也是歷經了一番漸行漸進的歷程；而對自己所論的這些學術問題，隨著知識的積累，眼界的開闊，自然也會有“以今日之我質疑昨日之我”的情形。我並不認為自己所有論文的所有觀點都是不可修改和無需商榷的。自己早年的文章，的確有不盡如人意的地方，這無庸諱言。可惜在我所處的學術圈子裡，一直少有人能和我展開遵照學術規範和符合學術精神的學術討論。我自認為考察了一些對道教史硏究比較重要的問題，卻遲遲得不到學界的響應。我所期望的是像張超然先生對我《神格與地域》一書所做的書評那樣（載《中國文哲硏究集刊》第39期，2011年，217—224頁），既能充分而客觀地肯定我的貢獻，又能有理有據地提出和我想法不同之處。但這麽多年來，我所做的很多硏究都缺乏客觀的檢驗，使我總是對自己的硏究成果心存些許的不安。借這個機會挑選出自認為比較滿意的論文來，集中提供給或許會感興趣的讀者們批評指正，也許對自己今後的進步是一個很好的契機。
按照本套叢書的統一要求，在此我將先回顧自己這20年來從事道教硏究的主要經歷和一點較深的感受。我本不敢以“宗教學者”自居，也總是提醒自己不要試圖“啟發”或誤導別人，特別是比我年輕的學子。像我這般從學校到學校，沒有什麽社會歷練的硏究者，可能最終在學術上也不會取得很大的成就。因為學術事業的成功與否，所取得成就的大小，必然是與硏究者個人的人生感悟和境界直接相關的。在此，我只是從歷史學追求基本事實的角度，來回顧一下我是怎樣走上道教硏究的學術道路，以及為何會堅持走到今日。或可從一個側面為有興趣的讀者了解這一時期的學術史背景留存一點記憶。
一
雖說是要回顧我近20年從事道教硏究的歷程，但這一歷程的起點似乎不能不從我的高中時代說起。1987年，我初中升高中時，我的家還在北京的一個遠郊區縣。但家庭原因使我當時中考時報考的第一志願是一所北京城裡的市級重點高中，第二志願是兩所北京城區的普通高中。市級重點高中沒考上，我就意外地被這家市區的普通高中錄取了。說是意外，是因為高中三年，我的戶籍一直在郊區，而北京城區的普通中學都是要求按戶籍所在區域就近入學的。我家和這所學校沒有任何關係，也沒有和學校裡面的人打過交道，就是憑著家在城區的祖父出具一份可以給我提供住處來走讀的證明，就這樣跨著區縣被這所中學錄取了。
隨後高中三年的學習，我的學習成績一直不錯。這和我的班主任李老師有直接的關係。在剛入高中時，我這個雖然不用種地，但也從小長在農村，初中才到縣城生活的學生，忽然面對那麽多生長在大城市裡的同學，他們的眼界和彼此交流的興趣愛好，都令我頗感自卑。比如我的一位個頭很高的男同學，年僅十五、六歲，已經把《紅樓夢》讀得滾瓜爛熟，說起“紅學”來也頭頭是道。而我在初中時曾試圖讀《紅樓夢》，竟然都沒有條件讀完。正是這位班主任李老師，在入學後第一次期中考試之前，我還不知道自己是什麽狀態，她就對同學們說：這次期中考試，劉屹肯定能考好！結果，我居然真地考了全年級第一。此後的鼓勵和提攜，使我逐漸地樹立起自信，也贏得了同學的尊重。為了讓老師保持對我的信任和同學對我的欽佩，我就格外努力地學習。所以高中三年，我一直是全年級的第一名。學習成績上的巨大優勢，給我的自信心帶來極大的支持。那時自己最大的優點就是能夠坐得住，或許是因為別的方面比不上其他同學，就只能在功課上用功了。
高二時文理科分班，我毫不猶豫地報了文科班。我的各科成績原本比較均衡，報文科完全是因為此前對歷史和地理已經有了濃厚的興趣，根本就沒想過文科生在當時的出路問題。但我高中三年的精力主要都用在課本和教材上了，也就沒有多少時間看什麽課外書來充實自己。那時自己的眼界很窄，覺得做個學習成績好、受老師器重的“好學生”，就是我高中生活的意義所在了。在一次高三畢業前的班級活動中，大家都講自己將來畢業後的打算，我很誠懇地說：我希望將來做一個山村小學教師，教那些山村中的孩子讀書認字，為他們將來走出深山，走向廣闊天地奠定基礎。這的確是我最真實的想法。當我開始嚴肅地去設想自己的未來時，在鄉村做個教小孩子讀書認字的教師，就是我最初的、最高的志向。
正因為我一直想當教師，所以在1990年面臨高考填志願時，師範類高校就成為我的首選。此時發生了一個意外。原本我和家人商量好，高考填報第一志願是北京師範大學歷史系。但回到學校後，在最後填報志願的關頭，我的這位班主任老師為了確保我能考上真正本科學歷的大學，動員我改填了北京師範學院歷史系。在當時，我自己對於“北師大”和“北師院”有什麽區別，完全不知所以。之所以報歷史系，也只是因為自己從小喜歡看歷史故事書，對於什麽是歷史學，也是完全無知無覺。李老師的考慮應該只是出於謹愼和保守，因為我所在的那所“普通中學”是如此地“普通”，以至於我們一個年級兩個班，真地就只有我一人在當年考取了真正本科學歷的大學。雖然那時的我什麽也不懂，但學師範，學歷史，將來畢業後要當中小學歷史課老師，這確實都是依照我自己的愛好而做出的選擇。所以我從未後悔高考報志願時的陰差陽錯。
1990年高考，我如願以償地以高分被北師院（自1992年起學校改稱首都師範大學）歷史系錄取，這離我自己的教師夢想顯然又更近了一步。在大學一年級和二年級時，在我的班級中，包括人數不多的男生在內，有不少和我持有相同理想的同學。同學們對於畢業後當中學歷史教師，大都很有熱情。大二時就有同學聯繫到自己的母校初中去試講，組織初中生的歷史課外活動。我參加了一兩次這樣的活動，但是開始感覺到，自己在課堂語言表達和與學生的情感交流方面，離一個合格中學教師的差距還真不小。不過我仍然信心滿滿地準備大學畢業後到中學去“教書育人”。直到那時，我所理解的大學學習，仍然像在中學那樣，只限於教材、課堂筆記，然後再力爭考個好成績。
引領我關注課堂和書本之外的歷史的人，是我的大學同學史睿。正是在他的介紹和推薦下，我自己跑了多家新華書店，買到一套尚未漲價的中華書局版《史記》。當時《史記》新的一版印刷已經出現在市面上，而且定價提了不少。我特意跑了多家書店才找到前一次印刷尚未漲價的版本。由此也初步嚐到了淘書的樂趣，這也是我自己養成買書習慣的開始。在史睿的影響下，也有幾位同學跟我一樣開始去跑書店，自己買書。不過他們大都在買到一套《史記》後，讀來無趣，也就不再跟進了。我和史睿開始聊一些在課本之外的歷史書刊，兩人也經常一起相約去書店買書。可以說，在促使我知道歷史學並不僅僅是課堂筆記和教材方面，給我影響最大的甚至不是我的大學老師們。這並不是說我的老師們不稱職，而是因為老師在課堂上的講授，總不如與同學在宿舍中朝夕相處過程中的你問我答。我想史睿那時也未必是有意地對我進行專業啟蒙，只不過他在我們的同學中也很難找到在讀書、買書方面志同道合的夥伴而已。無論如何，從他那裡，我才開始知道了那麽多的歷史書籍，也初步知道了買書、找書的途徑。
史睿和我主要是靠自己動手摸索，對基本的歷史典籍和史學硏究論著有了初步的了解，這使我們在大二、大三時就展現出一種與其他同學不一樣的對歷史專業的濃厚興趣。我自己讀史書時，曾經對包括民族史、軍事史、經濟史等幾個方面不同的問題產生過興趣。其實那時肯定不會有什麽與人不同的發現，只不過的確能夠做到在閱讀史料和學者論著時發現一些問題而已。其中印象較深的是關於曹魏時期屯田客是否要負擔兵役、徭役的問題。這也是在看了某個學術刊物上某位學者的一篇文章後生發出來的疑問。如果那時候掌握了調查相關硏究史的方法和規範，也許就會發現這樣的問題實在不是我一個本科生能夠解決的。我看了記載相關史事的《後漢書》、《三國志》和《晉書》，包括《資治通鑒》等，然後自己寫了一篇小文章，參加歷史系學生的小論文比賽。系里的魏晉南北朝經濟史專家蔣福亞先生給我做了評議，並給予一等獎的榮譽。這倒不是因為我的小論文真正推進了相關問題的硏究，而是因為蔣先生看到一個二年級的本科生能夠翻看這麽多原始材料，而且最終連綴成文，並表達出了自己的觀點，因而不吝給予充分的鼓勵和肯定。但同時他也告訴我：你在文中得出的結論並不可靠，曹魏屯田客負擔兵役和徭役是有個從無到有的過程的。其實你只要把你所蒐集的這些史料，按照時間順序排出個先後，這一演變歷程就比較清楚了。這一處理史料的方法和思路，對我後來的硏究工作影響很大。
我和史睿這些完全出自個人興趣的努力，吸引了郝春文老師的注意。郝老師是寧可先生的高足，那些年正與寧先生合作進行敦煌社邑文書的硏究和《英藏敦煌文獻》的編輯出版。此前我們並不認識他，直到我們大三時，他才開始給我們上課。他給我們先後開設兩門選修課，一是“敦煌學概論”，二是“敦煌文獻硏讀”。從“概論”課上，我了解到敦煌學的國際“顯學”性質，也知道了敦煌學中的很多問題，都有中外不同學者的不同硏究。在“硏讀”課上，郝老師發給每位選課的同學一份敦煌文書的照片或影印件，讓我們自己動手做錄文。我記得自己領到的是一份社條文書。敦煌文書的材料與我們看慣了的二十四史或傳世史料很不相同，首先要解決識字的障礙。對我而言，到現在這也不是一件輕鬆的事情。郝老師進而把更多的敦煌文獻圖版交給我們，讓我們鍛煉著做各種類型敦煌文書的錄文，並鼓勵我們把作錄文時發現的問題寫出來。為了方便我們利用圖書資料，他還把系里中國古代經濟史硏究室資料室的鑰匙交給了我和史睿。在這裡，我們看到了很多在書店買不到的書，包括一些貴重的外文專業書。也正是在這裡，我讀到了顧頡剛先生的《古史辨》第一冊，特別是他後來寫的《我是怎樣寫古史辨的？》，對他提出的“層累地造成中國古史觀”深深服膺。顧先生梳理古史傳說的理念和思路，對我日後處理道教硏究的材料也產生了潛移默化的影響。
在選修課上，郝老師還請來幾位他的學術摯友給我們講他們各自擅長的敦煌學硏究課題。被邀請來的都是當時敦煌學界的一時之選，如請趙和平先生講敦煌的書儀硏究，請鄧文寬先生講敦煌的天文歷法文書硏究，請方廣錩先生講敦煌的佛教文獻硏究等。這幾位老師當時正當年富力強，都是敦煌學界的中堅力量。他們也都在北京工作，相互間在學術上互相支持，私交也很好。我們通過郝老師認識了一批敦煌學和唐史學界在當年最優秀的中青年學者。他們帶給我們的是那種在本科生的課堂教學中幾乎得不到的學術信息和思路。其他老師很少有能把自己在學界的朋友請到課堂上來，或嘗試直接把學界這一領域的最前沿的東西介紹給學生。
進入大四第一學期，系里決定保送我讀碩士硏究生。當時，郝老師自己還不是碩士生導師，所以我名義上是跟隨寧可先生讀碩士，但實際上始終都是郝老師在手把手地帶我。在做大四畢業論文時，我已經確定要跟郝老師讀敦煌學，郝老師也提前跟我說要我準備在敦煌的道教文獻方面做些探索和嘗試。在當時的敦煌學界，還沒有人能夠真正地深入道教文獻的整理與硏究。這等於是導師給我指定了碩士階段的硏究方向。那時學界因為有魯迅先生的“中國的根柢全在道教”的名言，所以似乎寄望於通過硏究道教而從新的角度了解中國古代的歷史和社會。不過在當時，我對於道教是完全不感興趣，勉強看那些敦煌道經寫本，自己從心裡真地是不喜歡。好在道經寫本大多數寫得都很工整，少有難認的字。我沒有宗教的體驗，也很少接觸道教的實態，一開始對硏究道教既沒興趣，也沒有信心。也曾對郝老師表達過：我實在看不出這些道經有什麽名堂來！希望導師能給換個題目。但郝老師自有他的佈局，他希望自己做佛教社會史的題目，史睿（自己考上了硏究生，也跟郝老師攻讀碩士）做儒家禮法的題目，我則專供道教。假以時日，能夠分別從儒、釋、道的角度合作考慮一些對中國古代社會歷史帶有根本性的問題。所以我只能硬著頭皮繼續看道教的東西。
在摸索敦煌道教硏究史的時候，對於在傳世文獻中多有記錄，而且也在敦煌學初創期就被學者們關注的敦煌本《老子化胡經》產生了興趣，於是就把《化胡經》作為自己本科畢業論文的題目。我選擇《化胡經》做題目，完全是因為這裡面有故事情節，而且歷代文獻中都有相關的記載，學界也有不少前期的硏究成果可以參考。我的本科畢業論文寫得很長，就是因為材料多，而且時代跨度較長，從先秦一直寫到元明。但這樣依歷史朝代所作的平鋪直敘的記述，只是把所知的《化胡經》相關材料縷了一遍。郝老師看了之後，要我自己挑出自認為最有價値的部分，即和以前學者的觀點都不同，真正屬於我自己獨創的觀點。在敦煌十卷本《化胡經》的卷八，首題下寫有“奉敕對定經本”字樣。對此只有大淵忍爾先生發表意見說這是奉唐高宗的敕，而我看到《全唐文》收有武周時期八學士議《化胡經狀》，隨後有武則天的敕令，便奇怪為何大淵先生認定是唐高宗而不是武則天的敕令？後來發現他似乎沒有提供任何證據來說明是唐高宗的敕令，也似乎沒有提及有武則天時期的敕令。於是我就大膽地提出卷八應是奉武則天而非唐高宗的敕。這樣一個細微的不同之處，就成為我對於《化胡經》最初的、屬於自己的觀點之一。
有了這樣的一個觀點，郝老師命我繼續補充硏究史的空缺，並充實論證，爭取寫成一篇可以發表的論文。當時我知道日本有很多著名的道教學者如吉岡義豐、福井康順、楠山春樹等，都對《化胡經》發表過意見，也知道他們的論著，但這些外文書在首師大的圖書館是沒有的。郝老師就親自到北京圖書館去調閱和複印這些論著的相關篇章，自己看後再和我交換意見，幫我完善論文的觀點，充實硏究史的概述。但他也告訴我：我這次幫你複印回這些材料，以後就要靠你自己去找相關的硏究論著了。我選擇了《化胡經》的論題，從而真正體會到國際“顯學”的特點。而老師的親力親為，也使我從一開始就嚴格遵守寫學術論文的兩個基準：第一是要表述出來和別人不同的新觀點；如果做不到，至少不要重複別人的話語和觀點。第二是要做到自己觀點的創新，必須要了解和掌握前人已經說到什麽程度了。這就要求凡是和自己硏究的題目有關的論著，不分中文、外文，首先要知道，其次要找到。不管多難找的硏究論著，只要用心去找，沒有找不到的。
1994年秋季，我被保送，史睿自己通過考試，我們同時正式入學跟隨郝老師攻讀碩士硏究生。此時，我又有幸認識了另一位對我影響極大的老師——北大歷史系的榮新江老師。郝老師在給我們上選修課時就多次提及榮老師，但因為那時榮老師在國外，所以沒有機會請他來給我們上課。我是一直到碩士入學後才有機會在北大的課堂上第一次見到榮老師。榮老師是他們這一批中青年敦煌學者中年齡最小的一位，因而也最容易和我們這些學生有親近感。那一年榮老師也是第一次帶硏究生，他自己的兩位學生是姚崇新和劉詩平，吳宗國先生的兩位硏究生孟憲實和雷聞也一起跟他學習敦煌學。我們幾個學生雖然分別是首師大和北大、郝老師和榮老師的學生，但因為兩位老師私交甚好，所以在帶學生上相互間也不分彼此。早在1980年代，我們老師那一輩的北大和北師院的硏究生，就互相聽課，互通有無，彼此間保持著緊密的互動。到我們這一代人，這一傳統得以保留下來。
那時還是90年代中期，即便在北京，也不能很及時地看到港台和日本、英美的學術新書。而榮老師在北大健齋的那間書房，則成為北京地區敦煌學和唐史學界的一個重要的學術資訊中轉中心。那時首師大連一套新文豐出版的“敦煌導論叢刊”都沒有，我們看到新的港台書和外文書，都像看見寶貝一樣。我和史睿每週去北大上課，然後就從榮老師那裡借書，捆在自行車後座上，一包包地馱回來，再自己站在複印機前一本本地複印，找地方裝訂成冊。因為敦煌學具有國際性，所以敦煌學的外文論著很多，而我們主要就是從榮老師那裡無償地獲取硏究資訊，無償地複印、使用。我在寫本科畢業論文時，曾在北圖的民國期刊中找到王維誠先生在《國學季刊》上發表的關於老子化胡說的長文，當時自己沒錢複印，只是抄錄了一些內容，等到正式寫論文需要注出頁碼時，再去北圖找，這個閱覽室封庫了，再也借不到了。榮老師知道後，借著他去香港開會的機會，親自為我複印了這篇122頁的長文從香港帶回給我。
那時在大陸要搜尋自己所需要的學術資料訊息，真地比現在條件要差多了。很多國外大學必備的期刊和著作，即便在北圖，不是不全，就是根本沒有。那時候為了找書和相關的論文，的確要付出很大的時間和精力，也包括金錢。我剛讀碩士的時候，我哥哥也剛在北京某單位工作不久，每月工作只有幾百元。我在北圖看到日本學者1980年代集體編著的《道教》三卷本的日文原版，原書的每一卷後面都附有道教硏究論著目錄，而中譯本出版時把這些都刪掉了。我想把這些硏究信息複印下來，但當時恰巧手頭緊，連複印費都拿不出來。只好找到哥哥，跟他說我要在北圖複印一些外文的資料，複印費很貴。他不搞學術，可能也不會真地理解我複印這些東西的用處，但他二話不說，就把自己的工資卡和密碼給了我，讓我自己到銀行ATM機取錢。我取出50元錢，主要用在北圖的複印了。還好，多年來我有那麽多的老師和朋友在找書方面給我提供了無償的幫助，使我因為自己的學業而開口借錢的情形，大約僅此一次而已。
可能正是因為找書不易，所以很多大陸學者才不怎麽重視硏究史的信息蒐集；而也恰恰是因為有一部分人明知找書不易，卻仍然通過各種途徑找來書讀，才使他們的硏究成果在大陸學界中顯得獨樹一幟。我很幸運，通過郝老師，我知道了搜尋中外文硏究史論著的重要性，說自己不知道或找不到前人的論著，都是不可以原諒的借口。而從榮老師這裡，可以得到最新的硏究動態，很多與他專業相關或不相關的學者，都會把自己最新的論文抽印本或新出的書刊寄給他。學術資訊也是一種資源，誰掌握了最全的硏究資訊，誰就最有條件掌握所硏究問題的制高點和話語權。所以，像郝老師和榮老師這樣的學者，之所以能夠有現在的成就，除了他們自己的刻苦努力外，也得益於他們所嚴格遵守的學術規範。而他們之所以能夠做到遵守學術規範，很大程度上是因為他們一開始進入的是敦煌學這一門國際性“顯學”。在這個領域中，你所要討論的每個問題，幾乎都有近百年的硏究史要梳理；你要做任何一個題目，都有可能需要翻檢次20世紀初以來的各語種期刊，幾乎每個題目都免不了要搜尋大陸以外學者的論著。你必須要考慮如何能使自己的硏究超越前賢，而這前賢很可能就是某位大名鼎鼎的國外漢學家。如果你不能做得比人家更好，那就是在製造學術垃圾。我們這些學生很早就有了這樣的意識：看一篇論文有無價値，要看這位作者是否真地把前人的觀點吃透了再發表出自己的意見，這就要看他對硏究史的掌握情況。我自己也得益於敦煌學的這種國際性特點，特別是有兩位老師的言傳身教，從一開始就按照學術規範來做。真地做起來，做習慣了，也就並不以為難了。
1995年，榮老師在唐硏究基金會的資助下，創辦了《唐硏究》；1996年，榮老師和郝老師等又創辦了同仁刊物《敦煌吐魯番硏究》。作為硏究生的我們，起初參與了諸如核對投稿的史料出處等基礎的工作，後來逐漸地老師們也鼓勵我們投稿和寫書評。而我正式發表的第一篇學術論文，就是在1996年出版的《唐硏究》第二卷上那篇關於敦煌十卷本《老子化胡經》的文章。也是在寫這篇文章的過程中，我逐漸得出了老子“化胡”的地點，如天竺、罽賓、于闐、條支等地，實際上隨著時代的發展而不斷變化的結論，在加上關於“奉敕對定經本”的意見，構成了我那篇文章中兩個最主要的新觀點。這是我在本科畢業論文的基礎上，用了大約兩年的時間才逐漸凸顯和清晰化了屬於自己的學術觀點。有了正式發表的文章，自己對從事學術硏究的自信心也更加強了。
總之，從高中開始，一直到讀大學，上碩士，我自己只有一種對歷史的喜好和對教師職業的嚮往。至於專業上的發展方向，是受師友的影響才確定的。對於自己能在這條路上走多遠，能做到什麽程度，基本沒有自己的想法。
二
到了1997年碩士要畢業的時候，我的碩士論文选題是考察南北朝道教发展史的大背景。這篇論文中有最重要的兩點屬於我的原創。一是我在論文中正式提出了“經教道教”的概念，這是因為雖然那時我對於道教的摸索只有三年左右的時間，但我已經感到“道教”定義的不明所帶來的無窮無盡的硏究困境。我既不贊同用明清及現代的道教狀態來想象中古時期道教，也不贊同把一些術數、方技類或是民間信仰的內容統統歸於道教的範疇。而到現在，很多人在理解“道教”時，仍然不注意做出這兩方面的區分。我讀敦煌道經和六朝道典，並不容易看到近代以來重視齋教科儀的特點，以及現在人們慣常地一提到“道教”，就聯想到占卜、驅鬼、符水之類的形而下的東西。六朝隋唐時期的很多道書，在明清時期也因為不再受重視而失傳。所以那時最簡單而直觀的感覺是：中古道經所反映的道教，應該與明清近代以來活生生的道教有不小的區別。這大概也是我學歷史專業出身所受到的歷史變遷論的影響：一個事物在歷史上初始時期的情況，肯定要和它千百年後發展演變的狀態有很大的差異。這才是正常的情況。被認定不變的東西或以不變的眼光看歷史事物，才最可疑。但是限於學力，我還不能很準確地描述中古道教與近代道教的差異到底有哪些。所以我只能限定自己所硏究的對象是停留在六朝道經紙面上的“道教”——誰也不會懷疑道經所反映的內容是否屬於“道教”——而不是道教的整體或全部。
二是當時中古史學界有關於所謂“南朝化”問題的討論。我受此影響，覺得是否也可以從南方傳統和北方傳統互動的角度來研究南北朝的道教歷史？當時的道教史在寫到南北朝時，都是以道教從民間組織走向社會上層作為主要線索。而我從南北方道教的互動角度，重點描述了南方道教先實現經教化，然後隨著南方道教的經教北傳，使北方道教也逐漸經教化，最終一起融入隋唐統一帝國的歷程。當然直到現在，也還有學者質疑道教在當時是否有南北之分？這是一個還需要繼續探討的問題。不過從南北道教互動的角度考察南北朝時期的道教史，是從一個較大的歷史背景做出的考察，這也成為我以後一系列相關文章的一個基點。碩士論文中對一些具體問題和材料的看法，有的在隨後的10多年間才展開論證成單獨的文章。這就是一開始考慮一個較大歷史背景的好處，可以讓自己有可持續性的學術探索空間，也不愁找不出題目來做。
1997年面臨碩士畢業時，又發生一個意外，我險些被迫中斷自己的學術道路。當時我的最大願望是碩士硏究生畢業後可以留校工作。經過幾年的學術訓練，中小學歷史教師這個最初的理想，已經離我越來越遠，但我仍然不能放棄當教師的初衷。然而，原本的計劃突然發生變化，我不能以碩士生的身份留校。要考博士的話，郝老師當時仍然不是博導，我要考只能考寧先生的博士。同年有一個本系的在職老師也要考寧先生，沒有誰會認為我能競爭得過他，因而這條路基本被堵死了。因為變化發生得太晚，所以我很晚才開始自己找工作。到放寒假時，我有兩個選擇：一是到一個政府部門去給一個官員當秘書，二是到北京圖書館善本部工作。兩個地方我都去面試了。官員給我描繪了一個還算不錯的前景：跟著他從這個機關分出去單幹，籌劃成立一個工業博物館什麽的。北圖的人事部門負責人對我們這些求職者說：剛進北圖工作的年輕人，一個月工資就400元。你們要考慮清楚能否接受。我首先否定了去給人當秘書的機會，因為那實在不適合已經一心撲在學術上的我。經過一個寒假的思考，我決定即便要面對一個月400元的薪水，我也要去北圖。因為那還可以讓我有機會摸到古籍善本，過幾年或許還有機會考在職的博士，可以讓我繼續從事與學術相關的工作。
在面臨人生重大出路抉擇時，最終還是由自己做出了決定：即便是迂迴曲折，最終也要回到學術道路上來。只不過這樣的結局就完全遠離了我從高中時代就想當教師的理想，所以多少有些失落。經過這次反復的思量，我已經認定自己今後要在學術道路上堅定地走下去了。在面臨選擇時，說服自己堅持下來的理由，主要有兩個。第一是讀書做學問的確已是自己當時最大的興趣所在，自己也為之投入了幾年的心血，不忍一朝離棄。甚至不敢想象如果我不走學術之路，在其它道路上走下去，會是什麽樣的前景。因為在當時，只有走這條路才能讓我最感心安理得。第二是一種強烈的責任感，即對自己老師們的責任感。我覺得郝老師和榮老師對我們這一批學生付出了他們當時最大的熱忱，並寄予了極大的期望。他們本身已是頂尖的學者，跟隨他們問學，並不是每個年輕學子都能遇到的福分。他們提供給我們最好的硏究指導和硏究條件，如果我們半途而廢，他們甚至會感到傷心和失望。當然，兩位老師此後並不缺乏比我優秀的學生，但這種責任感至少是當年我面臨重要抉擇時，以及在此後的十年間支持我全力投入學術工作的重要因素之一。
峰迴路轉，在寒假開學後，郝老師希望我還是先考博士，即便考上了當年不能上，也可以保留一年學籍再上；如果真地考不上，就只有先去北圖，以後再尋求讀在職博士。也許是老天覺得我就該不間斷地走這條道路，我參加了博士考試，竟然意外順利地考取了寧可先生當年的博士生。有驚無險，我最終還是繼續留在首都師範大學攻讀博士學位。在讀博士的三年中，主要用力的是兩個方面，一是由《化胡經》的硏究擴展到老子神話的研究。二是開始對敦煌道經進行個案研究，特別是圍繞敦煌本《昇玄經》，這兩個題目都產生了系列的文章。
那時對我所知道的一些國外道教學者充滿了敬意，覺得他們的硏究往往比國內學者更深入和更具啟發性。比如像索安（Anna K. Seidel），我特意蒐羅了她大部分的英文論著，感覺經她的硏究所呈現的道教，對於了解中國歷史和文化來說簡直太重要了。這恐怕也是西方幾代學者如此重視道教硏究的原因之一。在榮老師的推薦下，碩士期間我就嘗試翻譯一篇索安的重要論文。但當時我的外語水平和專業能力都不足以讓我獨立地圓滿完成這項任務，最終是在法國遠東學院住北京的杜德蘭（Alain Thote）先生幫助下才完成的。通過翻譯這篇文章，使我對索安的道教硏究非常欽佩。然而，我在閱讀她的大作時，也逐漸產生了一些疑問。比如她在1960年代末的成名作之一《漢代道教對老子的神格化硏究》，對西方道教學界影響很大，有關老子神化的論述，基本上都會按照她的觀點展開。我以歷史學者的眼光來看她所依據的幾條關鍵性的材料，如漢末的《老子銘》、《老子聖母碑》和敦煌的《老子變化經》，都產生了一些與之不同的想法。1998年我發表了《老子母碑考論》一文（選入本書），就是從史源學的角度，探究了被索安等學者們用以硏究漢代老子神化的重要材料之一王阜《老子聖母碑》，我認為《太平御覽》的引文應是唐碑而非漢碑的碑文。《聖母碑》的立碑時代與碑文內容之間所蘊含的矛盾，日本學者早已注意到了，但他們沒能把問題解決到這一地步。索安的硏究在她那個年代已經是頂尖的成果了，至今也仍然具有重要的學術價値。但學術要進步，就不可能讓幾十年後的學者還秉持幾十年前的觀點一成不變。同時，一個再優秀的學者，也有其個人認知上的盲點和工作中的疏忽。如果不承認這一點，就很難說具備從事學術硏究的基本客觀理性。所以從那時起，我對所謂“著名學者”和“權威大家”的硏究也開始有了要先疑而後信的意識。只有先充分了解他們的貢獻，大膽懷疑他們做出的論斷是否可靠，經過自己的思考判斷之後，才能放心地接受或拒絕其結論。如果把權威和大家的論斷作為自己不能逾越的金科玉律，那就始終會被別人牽著鼻子走，始終在別人的陰影下做學問。
對於敦煌本《昇玄經》的硏究，也是正巧趕上在那幾年間，廣州中山大學的萬毅，日本熊本縣立大學的山田俊、中國社科院的王卡先生和我，都不約而同地關注了敦煌本《昇玄經》。我最初也只是從經文的情節發展入手來判斷敦煌本殘卷的卷次問題，雖然還是歷史學關注人物、情節的習慣，但在當時的道經硏究中也算是頗有新意的一個考察角度。當時有這幾位學者不約而同地探討同一學術問題，彼此間意見雖然不一，卻沒有形成觀點的衝突。我對此還是很興奮，因為這說明作為一個在讀博士生，我那時就已經進入“國際學術討論”的圈子了，所以很是自豪。
讀博士期間一個重要的契機，是郝老師通過方廣錩先生的介紹，讓我去社科院找王卡先生請教，並把我的碩士論文帶去請他批評指正。我去時還見到了另一位成名較早的道教學者。他聽說我做的是南北朝的道教史，就對我說：“關於魏晉南北朝的道教，我已經在我的那本小書裡面講過了，已經沒什麽需要你再做下去的了。”這種自信態度讓我很是詫異，特地回去找來他說的小書複印來拜讀。發現我所考慮和要討論的問題，他根本就沒有涉及過！在道教硏究領域，作為一個後學者，我多次虛心地向一些前輩求教，得到的答復卻是：這個問題我本人或其他人已經解決過了，你就不用再費事了。類似的情形，我還真不是遇到一次。若干年後在香港的一次會上，再見到這位先生，他應該早已忘了我是誰。本該他發表論文的十幾分鐘，他激情澎湃地講自己早年的種種人生遭遇，主持人一再給他時間拖延，到最後不得不打斷，他還是一個字也沒講到自己的論文。
王卡先生對我的論文倒沒有做什麽具體的評價，而是告訴我正好有個美國的學生蕭為（Clarke Hudson）要來社科院向道教室的學者們學習道教，如果我願意一起聽課，也可以來。我此前一直是受歷史學的訓練，現在有機會向真正的道教學者學習，豈有不來之理？我的學校在北京西三環，而社科院在東二環，坐地鐵來回的票價當時都覺得很貴。所以我大都是每週二騎自行車橫穿北京城，或是換乘地面公交，準時來參加這個只給我和蕭為開設的道教課堂。先後給我們上過課的有王卡、盧國龍、馬西沙、韓秉方等先生。他們有的講歷史和文獻，有的講道教思想。我對哲學思想向來是比較遲鈍的，所以印象深的還是王卡先生所講的那些文獻和歷史的東西。記得還有一位女士，她那時剛從東北某大學畢業來社科院工作。她給我和蕭為講了一次風水的課，很神秘地講社科院大樓對面的馬路上，中國海關的大樓建起來後，社科院的風水就沒了。當時我很詫異：怎麽這樣年輕的學者會對風水這套東西這麽信服？我想我當時的眼神和表情已表現出對她所說的懷疑，她一定是覺察到了。幾年後再去社科院時，她已經離開這個工作崗位了。我那時還遇到一位北大宗教系的女硏究生，她也對我說自己曾有過某些神秘的體驗和經歷，才使她選擇了學習道教。而我到現在也沒有機會能夠體驗到這些玄奧的東西，我的硏究始終只是從字面到字面的純學術討論。
堅持每週來社科院上課的另一個重要原因是，王卡先生允許我利用宗教所的圖書館。我每週從那裡借外文書帶回學校複印。也許從榮老師那裡借書已經成為平常事，就覺得從這裡借書複印也是理所當然的。但圖書館的管理者顯然心有不甘，終於在我最後一次課結束後，還想保留繼續借書的機會時，他明確地拒絕了我。若干年後，在社科院一次博士答辯後的午宴上遇到他，我只是覺得他眼熟，他很快認出我，並又提起當年我從他們那裡可真借了不少的書云云。他畢竟是給我提供過幫助的人，我對他也沒有惡意。只不過他自己並不是做學術的，我當時借的那些書也不是他想看的。但作為一個單位的圖書管理者，似乎覺得這些書被我這個外單位人借去複印了，使用了，就是自己單位吃虧了。另外再如大淵忍爾的《敦煌道經目錄編》和《圖錄編》，這兩本巨著是那時要做敦煌道教文獻必備的參考書。但據說當年全北京只有一套，被一位老先生長年拿在家中，誰也借不出來。我已經忘了是通過誰的關係，才轉輾複印到了此書的複印本。所以對圖書資料，特別是外文書刊的封閉性和私密性，只是到近些年才開始有所改觀。這恐怕是大陸學者在前些年找書難、硏究資訊往往不完備的重要客觀原因之一。不過，正是在這種情況下，寧遭白眼和怠慢也要找書，能做到這一點的人，誰又能擋得住他學術前進的腳步呢？
2000年，我提交的博士論文是繼續溯源道教史的開端問題，比碩士論文考察南北朝時期又向前追溯一步，講的是從戰國到漢晉時期道教形成的背景情況。當時所考慮的仍然是“道教”如何定義這個老問題。一些國內的學者一個勁地把道教史的開端向前提，而日本學者又明確主張5世紀開始才有道教。但大陸學者似乎對這樣的分歧視而不見，沒有對日本學者的觀點做過正式的回應。在博士論文中，我主要利用了像買地券、鎮墓文這些地下出土材料以及肥致碑、敦煌本《老子變化經》等這些新材料。這篇論文的各個部分都是按照特定的問題展開的，並不是一種平鋪直敘的描述，而是有真正的論證；並且是盡可能地深入到某種材料的內裡中去，而不是浮於材料的表面。這樣的視角和將各種材料連貫起來綜合考慮的做法，在當時的道教研究者中是很難看到的。
博士論文的結果就是2005年在中華書局出版的《敬天與崇道——中古經教道教形成的思想史背景》一書。最終的書稿是在7、8個月內集中改寫擴充而成，與原稿相比有了很大的擴充。因為缺少時間再進一步斟酌復查，所以也存在一些明顯的缺憾。我最終的觀點是：要討論道教史的開端問題，必須先要界定“道教”定義的範圍。如果說“經教道教”是從5世紀才開始的，我是可以接受的。而那種未加限定地使用“道教”一詞，並將道教史的開端無限向前提的做法，我不能認同。這樣的結論也引來些許未公開的批評，認為我的博士論文基本上是在日本學者觀點影響下得出的結論。這樣一個簡單的印象和評價，甚至會徹底否定掉我做博士論文的努力。實際上，我在設定的幾個專題的硏討中，都有一條從戰國一直到魏晉南北朝的歷時性考察的線索，我的結論是建立在自己對史料充分解讀的基礎上，並且有我自己的概念設定。並不是先接受了日本學者的觀點，再援引材料來填充論證。2011年，華東師範大學舉辦首屆“思勉原創獎”，拙著《敬天與崇道》據說是被中國人民大學一位宗教學系的老先生推薦為17本第一輪參評書目之一。雖然拙著無法與最終獲獎的四位大學者的大著相比，但“原創”二字，我自己覺得還是當之無愧的。
三
博士畢業後，我留在首都師大歷史系任教，總算還是圓了自己多年來一直未變的當教師的夢想。當時我對自己有明確的要求，博士畢業參加工作那年，自己是28周歲，我要求自己兩年後要從講師升到副教授，再五年後要從副教授升到教授。也就是說我要在35歲左右當上教授。要實現這個目標，就要在學術上不斷地產出成果，至少要達到甚至超出學校評聘相應職稱所要求的科硏成果的條件。所以從一留校開始工作，我在學術上就沒有鬆懈。儘管頭幾年要上課、備課佔去大量時間，但仍然能保持最少一年發表3篇論文的數量，多的時候甚至可以一年達到10篇左右。保持這樣的“產量”，並不是單純為了職稱。因為學術之路已是自己的選擇，甚至感覺只有在寫論文做硏究的時候，自己的心境才最為平靜與放鬆。在這條路上越走越加速，到了一定的程度，想停也不容易停下來。多年來，我有意識地讓自己多參加學術會議，並且保證每次會議都提交全新的論文，就是想讓一次次的會議逼迫自己寫一篇篇的論文。這樣堅持下來，我雖然比自己的計劃晚了兩、三年才實現晉升教授的目標，但自己也很釋然。因為這畢竟是自己十年努力不懈所得到的結果，而且我相信這不是我的終點，只是一個可以稍稍歇腳的小站而已。在解決職稱問題的過程中，自己對學術的感覺和學術積累也似乎達到一個新的境界。有時感覺自己現在讀道經時，已經可以摘葉拈花，皆可成文了。再回想當初對道經的畏懼和發怵，簡直是天壤之別。然而，我只是用純粹的學術眼光去看道教的材料，我與道教也只有硏究者和硏究對象的關係而已。我甚至認為要想通過“經教道教”來了解中國的歷史和社會，有可能是一條走不通的道路。但面對那麽多尚待解決的問題，我還是停不下手來。假如當初導師給我指定的是另一個硏究專題和方向，我也會孜孜以求地努力做下去。致於能做到什麽程度，也許不能和現在做道教硏究相提並論，因為道教硏究的領域與其他領域相比，未免太特殊了。
在2008年以前，我所做的硏究工作主要有：（一）將碩士論文中的部分篇章拿出來改寫擴充，如寇謙之硏究系列、《笑道論》引書硏究和姚伯多碑研究等；（二）對最初關注過的《化胡經》和老子神化系列有一些新的認識提升和深化；（三）對國內外道教研究的述評，寫了兩篇綜述文章和若干篇書評；（四）敦煌道經個案研究的深入，從《化胡經》逐漸擴展到《昇玄經》、《本際經》、《本相經》等等。這期間値得一提的是我參加了四次德國柏林洪堡大學漢學所常志靜（Florian C. Reiter）教授組織的國際道教專題硏討會，極大地開闊了學術視野，並掌握了大量的硏究信息，使我在那些年基本上還能跟上國際學界的動態。
我剛工作不久，常志靜先生到北大哲學系訪問，他看到我在《唐硏究》第二卷上發表的《化胡經》的文章，就通過北大的榮老師和王宗昱老師聯繫到我。他說要組織一個道教的國際學術會議，希望我能參加。果然在2001年，他在柏林成功地組織了一次道教學的國際專題會議。因為會議主辦方提供機票和住宿費用，使我得以很順利地第一次出國參加學術活動。我對剛剛工作的自己能否這麽早就出國參加國際會議，本來沒報多大期望。所以事到臨頭，連出國用的行李箱都是借郝老師的，因為自己工作一年多掙下的錢，在訂了國際機票後，連買行李箱都緊張了。在這次專題會議上，我認識了勞格文（John Lagerwey）、柏夷（Stephen Bokenkamp）、Timothy Barrett等道教學界大名鼎鼎的學者。在所有參會人員中，我的年齡最小，資歷最淺，而且第一次參加會議的論文也是有點硬著頭皮寫出來的。但我很珍惜與國外學者交流的機會，我在會上很誠懇地對他們說：“我在大陸，即使是在北京，尋找你們的硏究成果也很不容易，而且我的語言能力也有限，但我仍然盡我所能地爭取跟上你們硏究的腳步。非常希望在學術信息交流方面，得到你們的幫助！”參加這樣的會議，能與各位學者直接交流，或者利用在國外的機會利用圖書館複印一些外文的硏究論著，對我來說才是最大的收獲。可能只是因為我和常先生的私交，所以才有機會連續四次參加他的會議。而在與會的其他學者那裡，我的文章或觀點往往會引起激烈的批評。有一次，我的論文招致的批評甚至是：劉屹根本不懂道教！
我在聽到批評的當時，當然會覺得不舒服，但是回過頭來看他們批評的意見，覺得最主要的原因是我所考慮的問題，在他們看來似乎並不成為問題。這可能正是因為我的歷史學背景與他們不同所致。那麽我所考慮的這些問題究竟有沒有意義？道教硏究該不該考慮到這些問題？當我靜心思索後，我覺得自己所考慮的問題還是有意義的。因為我有自己思索這些問題的脈絡和歷史背景，別人頭腦中沒有建立起這樣的脈絡和背景，也就認識不到我所考慮問題的意義所在。這樣想來，自己就不會對比我年長得多的同行的批評意見，持有逆反心態。我去參加這樣的國際會議，就是以剛畢業的學生身份去的，受到批評，或不受重視，都是最正常不過的事情。所以我更多是把去參會作為掌握更多更新的硏究信息的機會。2005年第二次會議之後，我在德國停留了一個月，先後在柏林和萊頓用於複印圖書資料的複印卡花費，就有500多歐元。大約到第四次參加這個會議，終於有一位國外著名學者對我說：感覺你這些年的確有了進步。這對我來說也是理所當然的。從第一次到第四次，前後近10年的時間，我自己對道教的認知肯定經歷了一個逐步深入的過程。我畢竟不會歷經十年的時間，仍在原地踏步。
2007年，台灣南華大學的《敦煌學》年刊向我約稿。我當時手頭沒有可寫的敦煌學的題目，就在暑假中集中看了一些靈寶經的基本材料。本來，靈寶經的硏究在國際道教學界已有出色的硏究成果，我在自己前十年的硏究歷程中，從來沒有特別留心過靈寶經的硏究。因為覺得已有這麽多値得敬佩的學者做出這麽多重要成果在前，我還能提出什麽新鮮的觀點來？沒有新的觀點，我就絕不會重複別人的。但靈寶經硏究中的學術分歧，是早在先我進入之前就已存在多年的。作為一個特別關注學界動態的後學者，我當然要了解這些爭論。而在了解之後，對幾個眾說紛紜的關鍵性分歧點，留下一些初步的印象。直到這次認真地讀了基本的材料，對這些分歧點才產生了自己的看法。
此前諸家的爭論都是在認定“元始舊經”早於“仙公新經”作成的前提下展開的。我發現，在“元始舊經”中的“天尊”是指“元始天尊”，而“仙公新經”中的“天尊”只是一種對較高位階仙真的尊稱，尚無“元始天尊”的神格意識。如果“舊經”已經確立了元始天尊，而“新經”卻絲毫不涉及這位最高神格，這是很讓人奇怪的。所以有無可能“新經”和“舊經”的關係應該前後掉轉過來看：尚無“元始天尊”的“仙公新經”先作成，其後才出現了尊奉“元始天尊”的“元始舊經”？這就是我第一篇關於靈寶經論文的主要觀點，在2008年初正式發表出來。這一觀點與此前學界圍繞靈寶經的爭論各家都不相同，所以我根本不是在既有的爭論中選擇誰的名氣大就信從誰，而是從自己的硏究中得出一個和誰都不同的新觀點。我並不是為了標新立異而提出這樣的觀點，實在是自己閱讀材料後，偶然得出了這樣與眾不同的認識。而我也自知這樣重要的論斷，不可能僅憑一個“天尊”和“元始天尊”的區別就能夠證明成立。但這樣一個偶然的發現，激勵了我開始探索靈寶經的一些基本問題。假如說這兩組靈寶經孰先孰後的關係需要重新認識，那麽先前基於傳統觀點展開的靈寶經硏究，是否有必要被重新考慮？我當時尚未意識到我堅持挖下去，會帶來怎樣的後果。
其後，我從靈寶經硏究的最基本材料——敦煌本“靈寶經義疏”（P.2861.2+2256）入手，正式展開自己的靈寶經硏究。這份材料已被多位知名學者反復釋讀過，但彼此的結論卻仍然相去甚遠。我在動筆之前，只是因為幾位著名學者對這份敦煌寫本進行解讀的觀點是如此的不同，我想看看他們究竟誰說得更有道理。而學術上存在意見分歧之處，往往就是沒有得到完全解決的問題所在。至於究竟是什麽樣的問題，我能解決到什麽地步，動筆前我並沒有一點自己的設想。結果，我發現前輩學者在基本句讀上還有可商之處，句讀的問題還導致對靈寶經卷數計算上的失誤。我在王卡先生的重要推進之上，提出了我的釋讀方案。按照我的釋讀，前賢們爭論不休的矛盾和不通之處，就可迎刃而解。我當然不能確認我的解讀就是唯一正確的方案，但至少目前看來比前人的解讀要合理得多。解決這個問題給我帶來的重要啟示是：原來我以前那麽崇敬的前輩學者，在這樣具體問題上也會出現如此的疏忽！而我所使用的硏究方法並不比他們高明，完全就是從最基本的句讀開始，反復硏讀基本史料而已。我當然不會因為他們的硏究存在這樣的疏忽就全盤否定掉他們的學術貢獻，但至少在解讀這份基本材料上，我的確感覺他們的硏究有被修正的必要。這正是我所領會的學術硏究的要義：後來者總要在前輩學者奠定的基礎上不斷推進才好，如果我們後輩學者一直停留在前人論點上不動，哪能有學術的進步？如果沒有學術觀點上的更新與進步，人文硏究還有什麽存在的必要？但可惜這樣一個基本的常識，並不是每個自稱學者的人都能真正認同並履行。
在這樣的硏究中所發現的問題，同時也警示我自己：我的硏究也許存在同樣的疏漏與偏差。至少我能做到的是：不讓自己的觀點建立在某一個孤零零的論證之上，一定要形成系列的、系統的論證體系來驗證自己的觀點。所以，我把“新經”早於“舊經”作為一個需要我加以論證的重要假說，開始從不同的角度提出問題，每個問題最終所導向的，都是“新經”和“舊經”先後關係的考慮。近幾年來，也有一些對我有關靈寶經的新觀點進行反駁的文章發表。讀者如感興趣，可以將這些文章與我所提出的論點和提供的證據對照起來看。到現在，我還沒有看到足以動搖我所提出新論點的有分量的文章。如果要反省自己在靈寶經硏究中做得不太周全的地方，可能就是在最初的幾篇文章中，有些話說得容易讓敏感的人感覺受到了冒犯。我現在的行文應該已經平和了許多。但我也實在沒必要特意刪改這些原本並不針對任何特定對象的語句，因為無緣由，沒根據地胡亂批評人，並不是我的個性。
雖然從別人那裡得不到公正客觀的檢驗，但我一直對於自己的新說能否成立展開自我設問，自己尋找不同的角度和途徑來進行反復考察。到現在，我對此的認識是：“新經”早於“舊經”這一大膽的論斷，從大的方向來說應該是沒有問題的，但還需要進一步從細節上的精細化論證，甚至不排出會有個案情況與整體判斷不符的現象。所以我一直給自己留有餘地，而且我可以做到，如果真地發現自己的觀點有問題，我會主動地承認並修正。做到這一點，對我來說並不難。學者應該敬畏的是學術史，而不是來自同行的批評。即便可以贏了自己同時代的所有學者，也不意味著能贏得學術史上的最終定位。
我對靈寶經的硏究，最初只是一時好奇和偶然發現，完全沒有預估到自己的靈寶經硏究會走到何種地步。經過六、七年的探索，我已初步建立起自己的靈寶經硏究新模式，今後將全面而深入地梳理靈寶經所反映的道教歷史。我希望在重新梳理兩組靈寶經關係的前提下，重點考察晉宋時代道教從神格到地域，從文本到思想，從儀式到戒律的發展變化過程，而其中一直貫穿著外來佛教與中國本土思想傳統的交融與互動。在“新經”早於“舊經”這個新的硏究模式下，無疑可以生發出眾多與此前的硏究不同的問題點來，而且在很多細節問題上都可以有新的看法。我的眼光當然不僅僅停留在靈寶經上面，如果能夠成功地解決了靈寶經硏究的問題，相信至少對於中古時期其他道經的硏究，也會提供良好的示範。因此，最近幾年如此投入對靈寶經的硏究，對我而言，早已超越了試圖論證誰對誰錯的層面，而是本著有益於靈寶經硏究，有益於道教硏究，有益於學術進步的原則，要把這個專題硏究做好，做徹底，爭取做成一個道教硏究的典範。即便得不到同時代靈寶經學者的認可，我也有理由期待在道教硏究的學術史上，後來的學者會給予我公正客觀的評價。
我從1996年讀碩士期間正式發表論文，20年間，已經發表了八、九十篇論文、書評和綜述，出版了4本專著和論文集。之所以能做到這些，首先是因為自己對學術的追求是發自內心的個人喜好，特別是讀博之前的那一番去留之間的抉擇，使我最終堅定地走上學術之路，不再搖擺不定，也不會旁顧其他。其次是得到國際標準學術規範的良好示範和訓練，相信不僅是我，任何人如果真能遵守這套學術規範，也必定會做得不差。第三是我多年來是以學生的心態和姿態來與前輩學者及同行交流學術，能夠保持平和的心態，正確對待批評與讚譽。如果要說自己與別人有什麽不同之處，可能就是受到歷史學的訓練，在對基本史料的硏讀上，有自己一套與宗教學者不同的處理辦法。例如，我通常會把在別人眼裡看作是一個整體的問題，嘗試分解成不同的部分去做細部的歷時性考察。這樣，往往就能夠在別人不疑之處產生出疑問來。
我自認為不是一個有天賦的人，也不是一個很用功的人，但我能做到遵守學術規範和敬畏學術史，這是我的硏究工作做到現在越來越有自信的有力保證。以微觀的個案研究緊密結合宏觀的歷史大勢研究，這一直是我做道教硏究所追求的目標。這麽多年始終不停地致力於搜集國內外道教研究的資訊，也使我的很多論題都真正做到了與國際道教學界進行直接的對話。而很多這樣的工作，原本不應該等到我這輩學者才來做的。我身在歷史學界，不該也不想過多地評議道教學界的事情。唯一可以提出的建議是：應該加強道教學界的學術規範建設。道教學的國際性並不比敦煌學差，道教學界也向來不缺乏可以進行國際學術對話的話題，但現實中卻是多年來一直欠缺這種應有的學術對話。朱越利先生近年主持的“道教學譯叢”已漸成規模，功德福及道教學界內外，自不待言。從某種意義上說，這也相當於是在為中國道教學界“補課”。但這還遠遠不夠，必須要有更多的年輕學者能夠隨時跟蹤國際學界的動態，並做出及時的回應。而做到這一步，首先要有遵守學術規範的意識。
四
下面我簡單介紹一下本書所選的論文情況。
第一組文章是基本文獻的硏究。第一篇《老子母碑考論》，雖然是一篇小小的考證性文章，但是不僅使我對於漢末的老子神格化硏究有了自己的認識，而且也充分體現了歷史學處理史料的基本方法，即按時代的先後排列相關的材料，從歷時態的變化中看出問題的所在。當然在按時代順序排列材料的時候，要注意按照每條材料實際產生的時代，而非其自稱的時代來排。第二篇《S.4226“太平部卷第二”與〈太平經〉的“再出說”》，講的是關於《太平經》的問題。日本學者早在1960年代就根據敦煌本S.4226“太平部卷第二”寫本，提出現存的《太平經》是南朝時的“再出本”，對這樣的觀點大陸學者一直沒有回應。我在Beck所做硏究的基礎上提出所謂的“南朝再出”只是《太平經》的出世背景被賦予南朝道教的色彩，而《太平經》的文本仍然是漢代的。第三篇《漢末還是南北朝？——〈想爾注〉成書時代之比較》，對比了關於《想爾注》時代的各種不同觀點，提出在現階段，我認為《想爾注》作於南北朝的說法比作於漢末的說法更可靠一些。
第二組是關於早期道教史的一些新的思考。第四篇是《五斗米道“傳入”江東的幾個問題》，對傳統認為晉宋時期天師道的前身是從中原傳入的五斗米道這樣的觀點的反思，因為從漢末到西晉末，都沒有見到有五斗米道大規模南遷的事例；而早在永嘉之亂前，江東地區已有道教活動的蹤跡。這些事實或許提醒我們探究晉宋天師道的源頭時，應該另尋他途。第五篇《寇謙之身後的北天師道》，主要是從南北道教交流的角度，解說了為何曾在北魏興盛一時的寇謙之道教改革，在進入統一帝國後的道教史上，並沒有留下多大的影響？第六篇《王凝之之死與晉宋天師道的淵源》，試圖進一步指出晉宋天師道的源頭不在漢末西部地區的五斗米道，而應注意以往被忽視的東部地區太平道及其餘續的影響。
第三組是關於靈寶經的硏究。第七篇《敦煌本“靈寶經目錄”硏究》，這是對靈寶經硏究的最基礎材料的重新硏讀，對於“靈寶經目錄”中“第五篇目”的重新句讀，是我後來一系列關於靈寶經硏究工作的起點，同時也回應了學界關於這份靈寶經目錄到底是陸修靜哪一個目錄的爭議。第八篇《敦煌本“通門論卷下”（P.2861.2+2256）定名再議》，仍然是圍繞這份靈寶經基礎材料而展開的，大淵忍爾將此敦煌本擬名為《通門論》，並被學界所遵循，我認為這不是宋文明的《通門論》，而是在宋文明之後和《玄門大義》之前的一位佚名作者的《靈寶經義疏》。第九篇《論古靈寶經“出者三分”說》，回應了學界關於陸修靜《靈寶經目序》中“十部舊目，出者三分”的記載是否可靠的問題，因為這直接關係到如何理解“元始舊經”出世的經過，是一開始就有21卷，還是應分成先後兩個階段，逐步達到21卷。第十篇《古靈寶經出世論——以葛巢甫和陸修靜為中心的考察》，可以說是目前為止我對靈寶經出世經過的最有代表性的論述，我提出陶弘景指摘葛巢甫在隆安年間“造構靈寶”，實際指的是他作了一批“仙公新經”，而按照陸修靜的意思，“元始舊經”是以劉裕代晉為契機，重新從天宮出現在人間，故應在420年開始出世。
第四組是有關中古道教與社會的面面觀。第十一篇《唐代的靈寶五方鎮墓石研究》，講的是靈寶經中的《五煉生尸經》提出的靈寶五方石鎮墓的觀念，從南北朝到唐代在社會上得到了廣泛地應用。目前發現唐代有幾十例使用五方鎮墓石的墓葬，日本學者認為這是為了震懾非正常死亡的怨靈，而根據靈寶經的觀念，這樣做只是為了保證死者死後升天成仙，與死亡的方式無關。第十二篇《天尊的降格與道教的轉型——以德藏吐魯番道教文獻Ch.349、Ch.1002為例》，根據吐魯番發現的兩件道教文書殘片，它們的一面是唐前期抄寫的《度人經》經文，另一面卻在五代時期用作抄寫咒術文書，而兩面都出現了“天尊”神格，一面是經教道教的主神，另一面卻是驅使鬼神的保護神。這也許反映了元始天尊這一中古時期道教的至尊神格，已經在中古末期開始漸漸地降格或轉型了。這背後應是道教發生了某種歷史的轉變。第十三篇《上博本曹元深祭神文的幾個問題》，根據金元時期的《地理新書》，對照敦煌本的《曹元深祭神文》，指出這是曹元深在父親的葬禮上使用的“葬後祭墓謝神文”，是整個葬禮中的一個環節，而這樣的葬禮儀程並不是道教性質的。
最後，我希望自己在未來的20年，還能貢獻出比以上諸篇更有價値的文章給學界！
2014年9月於北京
2024專利防護中