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二手徵求有驚喜
試閱一:
第三篇 徹悟禪師「般若淨土兩門大義」發隱
三、本源心性與淨土法門
徹悟在這兩門大義裡，指出般若與淨土，二者互不相礙，更同出於心性本源。通常在「空」、「有」對言時，常令人誤會空宗只講空，不能成就緣起法的「有」，而有宗似乎又只著重於法數之解釋，而不能透徹於空慧。然而，事實並非如此，對有修有證的佛學大家而言，亦不會如此認識。空宗顯然不只講空，且亦能成就緣起法的「有」（假名有）。所謂「不壞假名而說諸法實相」，豈只空而無有耶？有宗亦不能違背緣生無性，亦能透徹於我法二空，豈只專著於法數之解釋耶？
更有甚者，無論是「空宗」或「有宗」，這個名相實沒有確切的解釋，只是順俗而說「空宗」或「有宗」。說及「空宗」，則說《般若》、《三論》；說及「有宗」，則說《法相》、《唯識》。而且，空之所以為空，有之所以為有，則無的解。因為，兩宗的本質皆源於心性。是故，徹悟說：
佛說種種般若門，無非顯示此本源心性；佛說種種淨土門，亦無非顯示此本源心性。從本源心性，流出種種般若淨土法門；而種種般若淨土法門，皆悉指歸本源心性。所謂：「無不從此法界流，無不還歸此法界也！」
此「心性本源」即是「法界」，即是「佛性」。從本源心性流出種種般若淨土法門，同理可證，種種般若淨土法門皆悉指歸本源心性。
自華嚴宗四祖澄觀（738-839）在論述「教、理、行、果」中的「理、行」時說：「一、理由修顯故，以行華嚴理；二、行從理發，則以理華嚴行。梁《攝論》云：無不從此法界流，無不還證此法身故。」最後兩句，澄觀在另一處說：「無不從此法界流，無不還歸此法界故。」這兩句後來常被引用，例如明末四大高僧之一的憨山德清（1546-1623）融合禪與華嚴，曾對《首楞嚴經》提出這樣的看法：「此經者，蓋以一味清淨法界，如來藏真心為體，依此一心，建立三觀，依此三觀，還證一心。故曰：無不從此法界流，無不還歸此法界。」可見《首楞嚴經》的如來藏（或言佛性思想）為法界之體，世出世間之宇宙萬法，無不從此流出，亦無不還歸於此。尤有進者，這種原始要終的法界觀被結合於淨土教學，並將淨土法門視為法界的歸宗處。例如蓮宗八祖雲棲袾宏（1535-1615）的《阿彌陀經疏鈔》云：
世出世間，無一法出於心外，淨土所有依報正報，一一皆是本覺妙明。譬之瓶環釵釧，器器唯金；溪澗江河，流流入海，無不從此法界流，無不還歸此法界也。
雲棲袾宏另在《答淨土四十八問》裡云：
問：善財之參德雲，始知念佛法門，及南過百城，五十四參而見阿彌陀佛也，則三昧成矣。他日文殊現身竹林，但令人念阿彌陀佛。夫以善財位臻十信，文殊何不徑指即見彌陀，而顧使周歷百城乎？彼學人未南詢，而輙議西歸者，太早計乎？
答：始參而教念佛，則從源以及流；周歷而見彌陀，則繇末而歸本。所謂無不從此法界流，無不還歸此法界也。是故南詢而後西返，豈曰遲還。往生而後徧遊，何云早計。醫王發藥，標本隨宜，操縱微機，固凡情靡測矣。
蓮宗十三祖印光（1861-1940）亦云：
大矣哉，淨土法門之為教也。是心作佛，是心是佛，真指人心者，猶當遜其奇特。即念念佛，即念成佛，歷劫修證者，益宜挹其高風。普被上中下根，統攝律教禪宗。如時雨之潤物，如大海之納川。偏圓頓漸一切法，無不從此法界流；大小權實一切行，無不還歸此法界。
又云：
如來初成正覺，為四十一位法身大士，演大《華嚴》，及至〈入法界品〉，善財以十信滿心，受文殊教，徧參知識。初見德雲，一聞念佛法門，即證初住。從茲隨參隨證，及五十三，至普賢所，普賢以威神加被，即時善財所證，與普賢等，與諸佛等。普賢乃為說十大願王，勸進善財，併華嚴海眾，回向往生西方極樂世界。而《觀經》五逆十惡，地獄相現，十稱佛名，即得往生。夫法身大士，悉願往生；阿鼻罪人，尚預末品，法門之宏深直捷，孰有過於此者？誠可謂教海之南針，禪宗之北極。一切諸法，無不從此法界流；河沙妙義，無不還歸此法界。
又云：
余惟淨土一法，乃三世諸佛下度眾生，九界眾生上成佛道，成始成終之殊勝法門。高超一切禪教律，統攝一切禪教律，以一切諸法，溯其原始，無不從此法界流，要其終極，無不還歸此法界。因顏之曰「歸宗」。……此義于《華嚴》末後歸宗處明之，有信不及者，請質之普賢菩薩。
從上引雲棲袾宏兩節及印光三節言論而觀，他們都進一層將「無不從此法界流，無不還歸此法界」兩句結合於淨土法門，依此可見弘闡淨土法門的學人則不但在形式上引介，且在內容上結合了淨土法門的義理。在形式上的引介具有外推作用，使得淨土法門有更為積極的意義，表現出涵攝三根普被的實在性，尤其有別於善導（613-681？）所強調的重點在於下根者，而是上根者亦然，能依此法門來上成佛道；在內容上的結合能夠反映出內轉踐履，使得淨土教學涵攝華嚴、天台、禪宗的義理，深化修持的深度及廣度。
這裡須特別指出，徹悟所指的「心性本源」即是「法界」，表明佛教之中道第一義的聖法，是依真如而生，換言之，真如是聖法所依所因，故稱法界。這樣的法界即是「一真法界」，「一真法界」是自然無為而成，其體無二無妄，清淨無漏，是諸佛平等法身，不生不滅，非空非有，離名離相。進一層言，因為其性是不生不滅，所以能有無窮的妙用；這無窮的妙用是由「無為」而產生的，所以叫做「一真無為」。
然而，達到一真法界時，則無內外之別，心無佛外之心，佛無心外之佛，唯一法界，普融無盡。我們一般分內外、分佛心，視佛為外境，視心為內境，是欲令眾生證悟心佛不二而開立的方便施設，實則一真法界，本無內外，無分心佛。徹悟說：「般若淨土兩門，既唯一本源心性，不唯分無可分，亦且合無可合。」不但「分合尚著不得，況可更論其相成相礙也。」質言之，言其「分」與「合」，實已滯礙不明，因「本非兩物」，「若然是兩物，用得融通著噫！」
試閱二:
第七篇 星雲大師對人間佛教性格的詮釋及建立人間淨土之思想
（二）星雲的人間性格
星雲大師曾為佛光山的性格做出如此界定：第一、佛光山有人間的性格，第二、佛光山有大眾的性格，第三、佛光山有文化的性格，第四、佛光山有教育的性格，第五、佛光山有國際的性格，第六、佛光山有慈濟的性格，第七、佛光山有菩薩的性格，第八、佛光山有融和的性格，第九、佛光山有喜樂的性格，第十、佛光山有包容的性格。此多樣化的佛光山性格即為星雲大師本人之性格，大師曾云：「我一生的心願是弘揚人間佛教，期盼我的人間性格、大眾性格、文化性格、教育性格、國際性格、慈善性格、菩薩性格、融和性格、喜悅性格、包容性格，皆隨著徒眾弘法的腳步，傳播到世界各地。」可見佛光山所型塑的性格，本為星雲大師自身性格的充分表現，他創建佛光山的目的亦為推動「人間佛教」，以符應自身性格及宏願，他曾坦率地描述自己性格便存有「人間佛教」的思想，因而對於弘傳與自身性格相應的「人間佛教」，是再自然不過了，他說：
我的性格裡，本來就存有人間佛教的思想。在我未出家之前，就有與人為善、從善如流、為人著想、給人歡喜、合群隨眾、助人為樂、歡喜融和、同體共生的性格。甚至在我未出生以前，也許我的性格早已注定要成為一個人間佛教的行者，在我的觀念裡，總是希望別人好，希望大眾好，希望佛教的發展能夠蓬勃興隆，希望盡自己的力量給人利益，希望在眾緣所成之下，人間淨土的理想能夠實現。這種思想、理念，一有機會我就慢慢去實踐，並不是受那個人的影響，而是我與生俱來的性格。所以，人間佛教不但早就存在我心裡，也時時在我的行為裡，時時在我的思想裡。
有關星雲大師在未出生以前，其性格早已注定成為人間佛教的行者，這點令人有些不解。大師曾以自己數十年糖尿病的家族遺傳為例，作出解釋，他的人間佛教性格可說是累生累劫的薰習而有。
佛光山多樣貌的性格，來自星雲大師之性格，佛光山僧眾及國際佛光會信眾等，齊力以推動人間佛教，建設人間淨土為依歸。星雲大師強調「佛教不能捨棄人間，要與人間的生活融和在一起，將世間化為淨土。」因而，上述十項佛光山的性格，第一項應為綱領，其後九項可視為完成第一項之各種方針，各自輻射而出，形成星雲大師已開展的弘化版圖，其志量極為恢宏，範疇極為廣闊，涉及的人間事務，無論國政、民俗、安養、行持等，皆能為其所倡導的人間佛教所涵攝。
星雲大師曾云：「出家人應該同時具有蘭若性格與人間性格，也就是既能出世獨修，也能入世度眾。因此，在佛光山，如果有人要求出家，通過與否，端視其是否具有人間性格。」換言之，佛光山收徒眾的標準，其中一條信念即「具有人間佛教的性格。」尤有進者，對於在家信眾的佛光會員而言，「要光大聖教，圓滿菩提，必先要有『佛法人間化』的觀念」，這亦為佛光會員四種性格之一：「佛法要有人間性格」，希望世界各地的佛光會員都能在人間活躍，成為服務眾生的菩薩，星雲大師強調「只要具有人間性格，人人都可以成為菩薩。」
星雲大師透過「建立育幼院、幼稚園、診所、萬壽園、中學、大學、研究所，並成立文化、教育、慈善事業，就是希望人的一生，無論生老病死，乃至讀書就業，都可以在人間得到善美的完成，得到淨化的解脫。」佛法在世間，不能離世間的一切而施設，大師希望佛教徒應該「主動擔負起淨化社會的責任，人人都從自己開始，建立起人間佛教的性格！」因而，星雲大師有如下結論：
我雲遊弘法多年，深深體會到：人間所有的問題，佛教都有辦法解決，而人間佛教，就是全球人類未來幸福的指標。因此，唯有建立人間佛教的性格，才能建立美好的人間淨土；唯有建立人間佛教的性格，才能建立佛化的清淨生活。
這即是星雲大師常說的「有佛法就有辦法」，於人間諸難中，佛教所施設的辦法將成為全球人類幸福之指標，因而建立人間佛教的性恪，方能建立人間淨土，建立佛化的清淨生活。近幾年來，由於「人間佛教」的提倡，佛教積極進取的人間性格漸為社會大眾所認知、瞭解，許多人在體會佛法化塵勞為清淨，化煩惱為菩提的妙用之後，紛紛選擇佛教做為終生信仰。
試閱三:
第十篇 佛教論述女性障礙修行的相關省思--從淨土法門談起
四、女性障礙修行之成說及相關省思
(一)有關女性障礙修行之成說
在原始佛教時期已有男女地位不平等的思想，例如代表原始佛教經論之《增壹阿含經》曾論及女性有九惡：「女人有九惡，……一者女人臭穢不淨；二者女人惡口；三者女人無反復；四者女人嫉妬；五者女人慳嫉；六者女人多喜遊行；七者女人多瞋恚；八者女人多妄語；九者女人所言輕舉。」這應可視為早期經典對女性訶責的代表性言論，亦可視為女性障礙自身修行的論據。
此外，闡明三界六道因果關係的《正法念處經》云：「女人多生餓鬼道中，何以故？女人之性，心多妬嫉，丈夫未隨，便起妬意，以是因緣，女人多生餓鬼道中。」又云：「女人貪欲、妬嫉多故，不及丈夫。女人小心輕心，不及丈夫，以是因緣，生餓鬼中；乃至嫉妬惡業不失、不壞、不朽，於餓鬼中不能得脫。業盡得脫，從此命終，生畜生中；於畜生中，受遮吒迦鳥身（餓鳥），常患飢渴，受大苦惱。畜生中死，生於人中，以餘業故，常困飢渴，受苦難窮。」 認為女人因多貪欲，嫉妬而墮入餓鬼，並於輪迴轉世之間，有重重業報，流轉於三惡道。雖然貪欲、嫉妬不為女人專利，男人及一切有情眾生皆有此性，但是《正法念處經》指出的重要訊息在於女人如果「丈夫未隨，便起妬意」，其中隱含男女情慾的問題，以強調女人生性妬嫉的缺陷。
男女情慾的問題常被作為障礙男性修行的立論要旨，因而遠離婬欲要為重要課目，「莫放逸！勿接近愛欲和歡樂。」要求修行者須實踐單身禁欲的清淨行，並且須遠離婦女，因為「婦女會誘惑聖者，不要讓她們誘惑聖者！」可見，這是以男人的角度、立場來看待情慾問題，然而就凡夫俗子而言，情慾是男女共有，以男性的立場來指責女性，好似修行是男性的專利，女性無分，顯有不公之處。
依男性立場來立說，故婬慾對象來自女性，男性對女性的種種迷戀，乃女性所引發，由中國僧人彙集的《法苑珠林》對此有極長篇幅的議論：
士有四惡，急所當知：世有婬夫，嘗想覩女，思聞妖聲，遠捨正法，疑真信邪，欲網所裹，沒在盲冥。為欲所使，如奴畏主，貪樂女色，不計九孔惡露之臭穢，渾沌慾中，如豬處溷，不覺其臭，快以為安，不計後當在無擇之獄，受痛無極。住心在婬，吮其洟唾，玩其膿血，珍之如玉，甘之如蜜，故曰欲奴之士，斯其一惡態也。
又親之養子，懷妊生育，比得長大，勤苦難論。到子成人，漂家竭財，膝行肘步，因媒表情，致彼為妻。若在異城，尋而追之，不問遠近，不避勤苦，注意在婬，捐忘親老。既得為妻，貴之如寶，欲私相娛樂，惡見父母，信其妖言，或致鬪訟。不惟身所從來，孤親無量之恩，斯其二惡態也。
又人處世，勤身苦勞，躬致財賄，本有誠信，敬道之意，尊戴沙門，梵志之心，覺世非常，佈施為福。娶妻之後，情惑婬慾，愚蔽自壅，背真向邪，專由女計。若有佈施之意，唯欲發言，莊采女色，絕清淨行，束成小人，不識佛經之重誡，禍福之所歸。苟為婬使，投身羅網，必墮惡道，終而不改，斯其三惡態也。
又善為人子，不惟養恩，治生致財，不以養親。但以東西，廣求婬路，懷持寶物，招人婦女。或殺六畜，婬祀鬼神，飲酒歌舞，合會男女，快樂歡娛，終日彌多。外託祈福，內以招姦，既醉之後，互求方便，更相招呼，以遂姦情。及其獲偶，憙無以喻，婬結縛著，無所復識。當爾之時，唯此為樂，不覺惡露之臭穢，地獄之苦痛，一則可笑，二則可哀。譬如狂荒，不知其非，斯其四惡態也。
男子有是四惡，用墮三塗，當審遠此，乃免苦耳。
這種將男性的四種惡態歸結於對女性的迷戀，「貪樂女色，不計九孔惡露之臭穢，渾沌慾中，如豬處溷，不覺其臭，快以為安」，使自己成為「欲奴之士」，此其一惡態；長大成人後，娶妻在外，僅「注意在婬，捐忘親老」、「私相娛樂，惡見父母」、「信其妖言，或致鬪訟」，使自己成為不肖孽子，頓忘父母之恩，此其二惡態；娶妻之後「情惑婬慾，愚蔽自壅」、「背真向邪，專由女計」，對女人言聽計從，忘失先前敬道之心，禮尊沙門之念，修持梵行之志，此其三惡態；當自己生財致富時，既「不以養親」，且「但以東西，廣求婬路」，致使「飲酒歌舞，合會男女」、「更相招呼，以遂姦情」，然而「不覺惡露之臭穢，地獄之苦痛」，真是「可笑、可哀」，此其四惡態。男人這四種惡態，歸根結柢，皆跟女人婬慾有關。把男人所有的罪過統統交由女人來承擔，此種說法對女人來說，確有不公平處，且隱含著男性優越地位，以男性為中心而對女性做出壓抑行為，這種行為造成了壓抑女性的文化（詳見下文）。
將男性的種種惡態歸咎於女性所導致，使女性成為男性修行的最大障礙，尤其將婬慾心的起染問題歸咎於女性，遂進一步將女性比擬為毒蛇，且認為女性所造成的禍害遠甚於毒蛇：
蛇有三事害人，有見而害人，有觸而害人，有齧而害人。女人亦有三害，若見女人而發欲想，滅人善法；若觸女人，身犯中罪，滅人善法；若共交會，身犯重罪，滅人善法。
一（者）若為毒蛇所害，害此一身；若為女人所害，害無數身。
二者若為毒蛇所害，害報得無記身；若為女人所害，害善法身。
三者若為毒蛇所害，害五識身；若為女人所害，害六識身。
四者若為毒蛇所害，得入清眾；若為女人所害，不與僧同。
五者若為毒蛇所害，得生天上，人中值遇賢聖；若為女人所害，入三惡道。
六者若為毒蛇所害，故得四沙門果，若為女人所害，於八正道無所成益。
七者若為毒蛇所害，人則慈念而救護之；若為女人所害，眾共棄捨，無心喜樂。
以是因緣故。寧以身分內毒蛇口中。終不以此而觸女人。
將女性比擬為毒蛇，跟當時印度環境有關，當修行者在林間、塚間禪修時，最怕被毒所傷，尤其濕熱的夏季常有無數的毒蛇出沒，因此在勸說的教示裡，便以最易發生的蛇害來比擬女性。此段經文告誡修行者寧可被蛇所害，亦不願對女性發起慾想，乃至觸摸女性或跟女性交會。被毒蛇所害，僅是害此一身，甚至不影響修行者修得正果，反之，如被女性所害，則會沈淪於六道而害無數身，乃至入三惡道而無法成就八正道。尤有甚者，蛇之三害跟女人三害之比配頗為巧妙，如蛇「見而害人」跟「見女人而發欲想」比配；蛇「觸而害人」跟「觸女人」比配；蛇「齧而害人」跟「共交會」比配。最後一個比配或有不甚清楚之處，參考印光（1861-1940）的說法便能明白，他說：「當淫欲熾盛，情不能制之時。但將『女陰』作毒蛇口，如以『陽』納蛇口中。則心神驚悸，毛骨悚然。無邊熱惱，當下清涼矣。此又窒欲之最簡便法也。」這即是說在「共交會」時好比將男人的陽具放入毒蛇口，因而有蛇「齧而害人」的危險。從這裡可以看出，將女性比擬為毒蛇的進一步發明，是以「女陰」比擬為毒蛇之口。此外，永嘉玄覺（665-713）說：「於諸女色，心無染著。凡夫顛倒，為慾所醉，耽荒迷亂，不知其過，如捉花莖，不悟毒蛇。……是故智者觀之，如毒蛇想，寧近毒蛇，不親女色，何以故？毒蛇殺人，一死一生，女色繫縛，百千萬劫，種種楚毒，苦痛無窮，諦察深思，難可附近。」與上述所言有異曲同工之處，可做為「終不以此而觸女人」的註腳。然而，在律藏裡曾記載僧侶被蛇咬的案例，當時佛陀的解釋是，被咬死的僧侶是因為對四種蛇類（ahirājakula）：Virūpakkha、Erāpatha、Chabyāputta、Kanhāgotamaka等沒有善念（mettā cittā），因此要求僧侶要對蛇表達善念，並吟頌保護的咒語（parittā）。由此看來，如果將女性比擬為蛇，就悲心的行持而言，理應對女性表達善念，而不是壓抑、貶視女性。佛陀的教示跟後來信徒的繼承與演化，顯然有極大的差距。尤有甚者，對於女性私處的描繪，表達出極為汙穢的看法，在《大威德陀羅尼經》有如此說法：
婦人多欲，常不知足，以愛欲故，得復欲得，更復欲得，欲欲不止，常求常覓，無知厭足。阿難，其婦女五蛆蟲戶，而丈夫無此。復次婦人五蛆蟲戶，在陰道中，其一一蟲戶，有八十蟲，兩頭有口，悉如針鋒。彼之蛆蟲，常惱彼女，而食噉之，令其動作，動已復行，以彼令動，是故名惱。其婦女人，此不共法。以業果報，求欲方便，發起欲行，貪著丈夫，不知厭足。阿難！其白精道，最為穢汙，內空不淨，臭穢可惡。阿難！勿須親近，如是女人，亦莫承事。所以者何？阿難！無有如是不淨之坑，如女人者，極大臭穢，最為可惡。
女人陰道處有五戶會長蛆蟲，各戶有八十蟲，這是女人的不共法，男人無此患失。而且女人因受這些蛆蟲的惱亂而起慾心，故頻頻尋求男人，不知厭足。被認為對女性極度貶抑的著作《淨心誡觀法》亦云：「女根之中，二萬淫蟲，形如臂釧，細若秋毫，腥臊臭穢……，惡鬼魍魎，數來侵擾，如是鄙弊，愚人猶貪。」嚴厲告誡不可親近女身，甚至與女性交合，因為女根不淨。推拓此義，婬慾的焦點逐漸地集中於女性最私密的「狹縫」，而這道縫口似乎具有誘惑擁有陽具者興奮的能力，這樣的論述，真是刺刺不休，「女根」被貶抑，它甚至被質疑、被討論，成為男性批評、議論的對象。
在大乘佛法的經論裡亦時常指斥婬慾是解脫的罩門，例如《首楞嚴經》云：「婬心不除，塵不可出。」《圓覺經》云：「若諸世界一切種性、卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲而正性命。」又云：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。」生命因婬欲而有，婬欲被視為輪迴之因，所謂「由有諸欲，助發愛性，是故能令生死相續。欲因愛生，命因欲有。」而且犯行婬慾的人，會墮入惡道，輾轉不息，方能漸離惡道而生於善道，且於善道為人時亦多婬放逸，動輒卒暴。因而經典如此勸說：
其婬相者云何解說？為講法言，習欲多者，墮於地獄餓鬼之中，然後得出，復作婬鳥、鸚鵡、青雀，及鴿、鴛鴦、鵝鶩、孔雀、野人、獼猴，設還作人，多婬放逸，輕舉卒暴。仁當察此，曼及人身，觀知罪垢，惡露不淨，莫習婬欲。
足見修道人一再被勸誡，切勿親近女色，應知惡露不淨，莫習婬慾。不過，雖然大乘佛法的經論處處指斥婬慾是解脫的罩門所在，但相反的，亦有大乘教說指稱「若人欲成佛，勿壞於貪欲，諸法即貪欲，知是則成佛。」「貪欲是涅槃，恚癡亦如是。」積極地主張根本煩惱的貪、瞋、癡三毒才是所謂的涅槃，這是在思想上肯定婬欲的最強烈主張。
或許，我們可以這麼理解，佛訶女色不是賤視女人，只是希望眾生瞭解婬欲之害。而且，如依勝義諦來審視，尚在六道輪迴的眾生，只要未覺悟佛法，都是「女人」，都具足八大惡態，或具有八十四態，若能闖過婬慾這關，當下即成大丈夫。《佛說轉女身經》云：「諸法悉如幻，但從分別生，於第一義中，無有男女相。」又云：「若女人成就一法，得離女身，速成男子。何謂為一？所謂深心求於菩提。所以者何？若有女人發菩提心，則是大善人心、大丈夫心、大仙人心、非下人心，永離二乘狹劣之心，能破外道異論之心，為三世中最是勝心，能除煩惱，不雜結習清淨之心。」大乘經典提及轉女成男的說法頗多，這是大乘佛法興起後不滿於原始佛教以降，尤其是部派佛教之上座部對女性的貶抑，而出現這樣的思想以資抗衡，認為女性根器不亞於男性，亦然得以於第一義諦證得果位，超脫生死。大乘經典常以「諸法悉如幻」（見上引《轉女身菩薩經》）的立場駁斥小乘的虛妄分別，這些經典駁斥小乘的男女差別觀，並進一步闡發大乘男女乃至眾生平等的精神。這亦可視為否定女性為「非器」的說法。
小乘者以女人有五礙而擯斥輕視女性，這是否意味著佛陀亦對女性有著歧視？答案是否定的，這只不過是小乘者為阻止女性出家，以利其修行的口實，並非佛陀的本意。事實上，佛陀認為女眾亦能證得四果，「若女人出家受具足戒，能得沙門四道果不？佛言，能得。」
以上所論，無論是小乘貶抑女性，認為女性會障礙修行；還是大乘佛法興起時持相反態度，認為諸法平等，女性得以菩提心證入果位。這兩方面所涉及的問題皆非常複雜，以下再試從以「貶抑女性之說法的可信度」及「從文化省思貶抑女性之說」，予以分析。
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