媒體推薦：道德情感論（全譯本）
當今讀者不可錯過的倫理學經典
諾貝爾經濟學家極力推薦的鉅著
當我們目睹了金錢欲爆發之後的種種罪惡，就更能體會到亞當•斯密稱《道德情感論》比《國富論》更重要的含義。市場經濟應該是一個講道德的經濟。沒有誠信、同情心這些最基本的道德觀念，市場經濟就會引發各種災難。
—著名經濟學家　梁小民

不讀《國富論》不知道什麼才叫「利己」，讀了《道德情感論》才知道「利他」才是問心無愧的「利己」。
—[美]1976年度諾貝爾經濟學獎得主 彌爾頓．弗里德曼

在經濟學的發展歷程中，由於人們...

第一章　論同情
　　人性中，總有一些看起來不可思議但卻是根深蒂固的東西。一個簡單的例子是，無論人們認為某人如何自私刻薄，他卻可能對別人的某些遭遇十分關心，對那些與他完全無關的事情非常熱心，即使他自己從中得不到什麼好處，卻也由衷地為別人的幸福感到高興。這似乎不可思議，但是當我們親眼目睹或者只是設身處地地想像他人的不幸，我們的內心便常常會泛起憐憫之情。這種感情，如同人性中所有與生俱來的感情，並不專屬於正人君子─雖然他們可能對此較為敏銳─因為即使是一個罪大惡極的無賴，也不會完全喪失同情心。同情，是人類與生俱來的情感之一。
　　我們並非他人，因此要想對他人所處的境遇有所體會，只能透過想像的途徑。當我們關閉想像的大門時，就算是我們的手足正在忍受酷刑折磨，我們也會因為感受不到他的痛苦而無動於衷。因為人們的感官不可能超越自身直接經驗的限制去感受他人的痛苦與愉悅，只有透過想像，我們才能對他人的感受略有所知。但是想像也不是萬能的，它除了告訴我們如果身歷其境會如何，其實並沒有別的作用。因為想像只是一個模擬的過程，我們由此得出的印象並不是他人真實的感受。在想像過程中，我們將自己置身於他人的境遇，彷彿進入他人體內，與他合二為一，經歷著同樣的痛苦。因此，當我們完全地接收了他的痛苦，並且在意識裡把它變為自己的痛苦時，我們開始為其所動，一想到他的感受（事實上，此時已經成為我們自己的感受）就不由得渾身顫抖。因為，任何的痛苦或憂傷都有可能激起悲傷的情緒，當我們在頭腦中為自己模擬出這一種受苦的情境時，就會產生相應的情緒，進而影響到我們的行為。
　　人類的同情心正是產生於我們設身處地地想像別人的痛苦，且由此產生與他們相似的感情。當我們看到別人的手腳要被鞭打時，會情不自禁地縮起自己的手腳，彷彿這一下會打在自己身上。當一個演員在繩索上表演著翻滾、搖擺動作，努力保持身體的平衡，緊盯著他的觀眾也會不自覺地做出類似的輕微舉動，因為下意識裡他們覺得自己彷彿也正在那條繩索上做著那些動作。那些身體較弱的人時常抱怨在街上看到乞丐暴露在外的膿瘡潰瘍時，他們自己身體的相應部位也會感到不舒服。之所以會產生這種情況，是由於他們聯想到自己有可能感受這種痛苦，對這種痛苦的恐懼就會在身體的相應部位造成反應。這種意念的力量足以讓他們的身體感到不適。同樣地，再剛強的人看到別人疼痛的眼睛時，自己的眼睛也會莫名其妙地感到不舒服，因為眼睛是人身上最脆弱的器官，無論強者還是弱者皆然。
　　其實，讓我們產生同情的不只是別人的痛苦和悲哀。對於一個敏感的旁觀者來說，他所關注對象的任何一種激情都能讓他產生相應的反應。因為一旦聯想到自己正身臨其境，他的心中就會湧起一種類似的情緒。當我們看到悲劇或浪漫故事中自己喜愛的人物成功地脫離險境，就會不由自主地感到高興。我們對故事中與主人翁患難與共的朋友抱有相同的感激之情，對那些陷害或背叛他的惡徒痛恨不已。我們為他的幸福感到欣慰，對他的不幸抱有深切的同情。這一切感情的產生，都來自於人類的同情心。透過設身處地的想像，旁觀者產生與當事人一致的情感，這些情感，包括了震撼人類心靈的每一種激情。
　　當我們對別人的憂傷表示同感的時候，常常使用「悲憫」、「憐恤」的形容詞。「同情」與它們幾乎是同義詞，只不過現在「同情」也可以用來表達對各種情緒的同感了。
　　有時候，我們受到別人情緒的感染就會產生與他們相似的情緒，即使還不知道當事人為什麼如此激動。一個合理的解釋是，激情往往在瞬間從一個人身上傳染到另一個人身上。明顯流露的大喜大悲情緒很容易在旁觀者心中激起共鳴。和藹的笑臉使人如沐春風而受到歡迎，憂戚的面容則令人倍感沮喪。當然這並不是說同情就是盲目的，有時候一些情緒，如果我們不知道它們從何而來就不會接受它。因此也就不難理解，面對憤怒者脫序的行為，我們的直覺往往是反感，認為這個人無理取鬧，沒有理智。此時，我們非但不會同情，反而可能覺得這個人非常討厭。對於那些成為他發洩怒氣的對象，不管之前原因如何，他們現在是受害者。出於對弱者的同情，我們通常會站到他們這一邊，去反對那個不知何故而怒氣沖沖的人。
　　我們瞭解好運或厄運會給人們的日常生活帶來什麼，因此我們會格外關心身處其中的人。正是那些快樂或悲傷的表情，讓我們能夠判斷別人情緒的好壞，使我們產生快樂或悲傷的感情。這些情緒只會對有心去感覺它們的人產生影響。但是人們對待怨憤的態度則不同，出於平素對憤怒的不佳印象，我們通常不會去同情那些發怒的人。因為怨憤使我們聯想起所有我們關心的人以及與他作對的人可能在別人的憤怒下受到的傷害。因此，似乎人們天生就對憤怒這種感情抱有反感，且如果不知道發怒的原因，都會持反對態度。
　　但是，對別人產生深切的同情還是需要基於對他人的悲傷或快樂的緣由的瞭解，否則就算我們受到影響，也是非常有限的。舉一個簡單的例子，基於常識，我們都知道痛哭流涕是受難者內心痛苦的表現，但是在知道當事人悲痛的原因之前，面對這樣的情景，我們首先會問：「發生了什麼事？」他的悲傷只會讓我們產生追根究柢的好奇心，或是某種同情的願望，而不是與他一同悲傷。這樣的情緒，還算不上是真正的同情。在弄清楚事情的原因之前，雖然我們會有點於心不安─因為隱約感覺到他的不幸，但更多的是費盡心機去揣測他的遭遇究竟為何。
　　因此，與其說我們對別人產生同情是受到對方激情的感染，不如說是由產生這種激情的環境所引起。我們有時會從別人的行為感受到一種激情，當事人卻渾然不覺。因為當我們設身處地地考慮他人的處境時，有時會不由自主地產生一種可能連當事人都沒有感覺到的感情。常見的例子是，看到別人不合禮數的行為，我們自己會感到羞愧，雖然他自己可能並不覺得有什麼不對的地方。在想像中，我們會覺得，如果做出了這種可恥的舉動，我們自己肯定會感到無地自容。
　　在人類可能面對的種種不幸之中，喪失理智可能是最可怕的一種。對於那些敏感又善良的人，他們比別人更害怕這種深重災難的降臨。因為他們看到，那些身處其中的可憐人對自己的悲劇渾然不覺，甚至有說有笑地唱歌跳舞。他們因為目睹此種情景而痛心疾首，當事人自己卻渾然不覺。他們一面想像著如果自己落入相同的不幸境遇，同時又用正常的理智和判斷力去思考，那是多麼的痛苦，因此他也對喪失理智的人產生了同情，但是事實上這種情況是不存在的。
　　例如，由於嬰兒還不會說話，生病了只能「咿咿呀呀」地呻吟，無法清楚地表達他哪裡不舒服，而母親因此倍受煎熬。她心疼孩子無法說出自己的不適，又害怕孩子的病會治不好，這些擔憂的聯想讓她憂心忡忡。事實上，嬰兒所感受到的只是暫時的不適，他不久就會康復。嬰兒不會想得那麼多、那麼遠，正因為如此，他們得以免除恐懼和憂慮。而嬰兒的母親卻因為心疼心愛的寶貝遭受折磨─這真是人類的不幸，即使是理性和哲理也無法抗禦籠罩著成人心靈的巨大痛苦。
　　甚至聯想到死者死後的可怕遭遇也會引起我們的同情。使我們產生驚恐與同情的主要原因是死者將要長眠的環境令人恐懼─我們想像著他們即將長眠的地方是多麼地可怕：不見天日，與世隔絕，躺在冰冷的墓穴裏腐朽生蛆，從這個世界上永遠消失，甚至親朋好友也不再記得，多麼悲慘啊！我們理所當然地認為，對遭遇如此可怕不幸的人應該報以最大的同情。其實對於死者來說，那根本就不是問題。我們忽略了對於他們至關重要的東西─充滿未知的來世。只要想到他們可能被世人遺忘，我們的心情便加倍地沉重。出於同情心和一時的感傷，或者是對我們自己將來不可避免的境遇擔憂，我們努力保持著對他們的回憶。可是我們的同情非但不能安慰死者，反而使他們的不幸看上去更為不幸。到頭來，一切都無濟於事。儘管我們竭力寬慰死者的親友，減輕他們內心的眷戀、愧疚和傷痛，但這些都與死者無關，只能平添我們自己的憂傷。死者已然長眠於地下，不再理會世事的紛擾。我們覺得死者永遠處於陰森恐怖之中，這是因為我們把自己的感覺和他們的環境連結在一起。我們設身處地地想像讓我們將自己鮮活的生命注入死者僵硬的屍體，導致恐懼的產生。這種對於死亡的幻象讓我們感到恐懼，儘管我們死後不會有任何痛苦，但是生前卻為此倍受折磨。對死亡的恐懼，成為人性中最根本的一項原則。它一方面破壞人的幸福，另一方面還人類以公平；它一方面讓個人痛苦不堪，另一方面在某種程度上捍衛了社會。
第二章　論相濡以沫的快樂
　　不管是什麼理由，當我們身處逆境時，別人發自內心的同情總讓我們感到溫暖；相反地，那些對我們的不幸無動於衷的人則會讓我們感到失望甚至生氣。因此，有些自以為瞭解人性的人，便用他們的標準去揣度人類的這種情感。根據他們的說法，人們在感到軟弱無助的時候，別人的同情使他們相信自己能夠獲得幫助，因而感到欣慰；別人的冷漠則會加劇他們的挫折感，使他們更加沮喪。但是，這些人忽略了人們的喜怒之情轉瞬即逝，且往往不是刻意為之。一個人使盡渾身解數去逗他的同伴開心，卻發現除了自己沒人覺得他的笑話好笑，他當然會對此感到非常沮喪。反之，如果大家都被他的笑話逗得捧腹大笑，他會從中感受到朋友對他的認同，覺得獲得了最大的獎賞。
　　他人的同情可以為快樂錦上添花，而無人回應也會讓我們嘗到失望的痛苦。或許我們已經對一本反覆閱讀過多次的書或一首詩感到毫無新意，但是當我們為朋友朗讀的時候仍然興致盎然。因為朋友覺得它很新鮮，即便我們自己已經不再感到有趣，卻仍能從朋友的角度去體會其中的意蘊，並為一種如獲知己的感覺而興奮不已。相反地，如果朋友對此毫無興趣，我們會馬上興致全無，無心繼續朗讀下去。這又一次證明，同伴們的認同無疑是我們快樂的源泉，而他們的冷漠則會令我們失望。這在一定程度上解釋了我們情緒高漲或者低落的原因，卻不是唯一的源頭。心有靈犀讓我們快樂，知音難求使我們痛苦。當我高興的時候，朋友的認同會錦上添花；但是當我陷入憂傷時，朋友的同情若不能雪中送炭，卻有可能加劇我的悲傷。通常，同情總能另闢蹊徑，增加快樂，且能溫暖人心，減輕痛苦。所以，與高興的時候相比，我們在不高興的時候更希望找個人一吐為快，此時出現的同情如同救急的糧草，比平時更能安撫我們不安的心靈。
　　因此我們也就不難理解，為什麼說最能讓不幸的人感到寬慰的事莫過於找到一個願意傾聽他們不幸的對象。因為他人的同情使不幸者卸下心中的部分重擔，分擔了他們內心的一部分痛苦，他們的痛苦與焦慮在某種程度上得以緩解。因為在這個過程中，他不僅和他們一樣感受到痛苦，且與他們共同承擔痛苦，從而減輕了他們心靈的重負。在傾訴的過程中，那些惱人的憂傷在腦海中重演，喚醒了過去的傷心事，情緒得以宣洩，他涕淚橫流，沉浸在悲痛之中，然而，他也從傾聽者那裡得到安慰，重新喚起的悲痛在別人的同情中獲得更大的補償，因此悲痛過後他們如釋重負；反之，對不幸者最大的侮辱莫過於輕蔑他們的不幸，對他們的不幸充耳不聞，由此激發起來的怨恨與惱怒，在一般人看來不可理解，但卻是真實的。因此，如果你們不與朋友一起分享快樂也只是被看作是缺乏禮貌，但倘若你們不能神情莊重地傾聽他們的煩惱，那就是不近人情了。
　　愛給人帶來愉悅，恨則讓人產生不快，獨享快樂應該得到理解，獨自承受不快卻是艱難的。因此，雖然我們希望朋友分享我們的快樂，但更渴望他們理解自己的不幸。當我們身處順境時，即使朋友很少關心我們，我們通常不會太計較。但是當我們受到傷害時，如果朋友表現得無動於衷，我們就會憤憤不平。即使朋友沒有與我們分享快樂，身處順境的我們可能並不太在意這些。但假如當我們身處逆境時，朋友對我們的不幸不聞不問則會讓我們怒火中燒。一個類似的例子是，我們對朋友的朋友並沒有太多的興趣，但是對那些與我們的對手接近的人卻很容易心懷敵意。那是因為即使我們對朋友的朋友抱有成見，也能保持禮貌的克制。但是對跟我們的對手友好相處者就用不著那麼客氣了。如果說愛和快樂總是令人愜意，讓人們內心滿足，別無他求，那麼悲痛和憤懣則總是讓人耿耿於懷，它強烈地需要別人的同情來撫慰。
　　對於同情心的施予者來說，得知自己所表達的關心會使得他人得到極大的安慰，那麼我們是會非常樂於獻出自己的愛心，且會在無法提供同情的時候感到自責。我們不僅對成功人士表示祝賀，也會去安慰那些在逆境中的人。對我們肝膽相照的朋友，雖然在分擔他的痛苦時我也感到痛苦，但是這些痛苦與我們交往過程中得到的歡愉比起來，又是多麼的微不足道！假如我不能在他需要的時候給他安慰，分擔他的痛苦，我會覺得自己不是一個合格的朋友。然而，千萬不可因此就在朋友面前肆意表達自己不恰當的情緒。如果我們看到一個人因為不幸而痛哭，設身處地地考慮他的遭遇之後覺得自己不致如此，我們就會認為他小題大作。另一方面，如果有人因為得到一點小便宜就沾沾自喜，我們也會瞧不起他，覺得他目光短淺。如果我們聽到一則平淡無奇的笑話，朋友卻為此大笑不止，我們也會很不高興。
第三章　論我們的感情與他人是否一致，並幫助我們判斷其適當性（一）
　　我們能夠在多大程度上影響別人的情緒？怎樣的表達方式才是適當的？這裡並沒有唯一的標準，但是一個很有參考價值的判斷標準是：如果旁觀者的情緒與當事人的完全一致，他就會認為這種情緒是適當的；相反地，當他設身處地地體驗這種情緒時發現自己的感覺與當事人的有出入，很自然地，他會覺得當事人的反應有些過度了。因此，當我們透過自己的想像去感受，進而實實在在地認同了他人的感情，就很容易對對方的反應表示同情；反之，則難以對他產生認同感。想像一下，假如一個人對我所受到的傷害感到氣憤，且與我一樣義憤填膺，他就很容易認同我的觀點。一個自始至終對我的悲痛表示同情的人，也會認為我悲傷是合情合理的。如果一個人跟我一樣欣賞同一首詩或同一幅畫，他一定會對我的讚美之詞點頭稱是。如果一個人跟我聽了同一則笑話並開懷大笑，他便不會覺得我的笑聲有何不妥。相反地，在所有這些場合與我的感受完全不同的人，便難免會對我的反應持有異議，因為我們的感情格格不入。無論是我的仇恨超過了朋友的義憤，還是我的悲傷超過了他們能夠接受的程度；只要我的評價不合他意，只要他在設身處地地權衡客觀情況以後認為我們的感受是有差異的，就會對我有所不滿。在這種情況下，他會用自己的感情作為標準來衡量我的感情。
　　事實上，贊同的下一步就是行動。我們對別人意見的贊同往往意味著我們傾向於採納，反之亦然。如果我們都贊成一個觀點，顯然我會同意你的看法，否則我會表示反對。同樣地，我也不可能同意你的看法卻不採用你的意見。我們贊同別人的意見，往往是因為這些意見符合我們的看法。這一點也同樣適用於感情。
　　有時我們在理智上贊同一件事，但是情感上的反應卻不完全認同，很多時候我們在表示贊成的同時內心沒有一絲同情。可是只要稍加思考我們就會承認，哪怕在這種情況下，我們理智上的贊同也是來自於我們的同情。在日常瑣事中，人們的判斷不容易被錯誤的理論誤導，讓我舉一個最普通的例子：我們經常會覺得一個笑話很不錯，且朋友們的笑聲也很自然，但我們自己並沒有笑。因為那時我們或許正好憂心忡忡或者心不在焉。根據經驗，我們知道一般情況下什麼樣的笑話會引起哄堂大笑，而這個笑話正巧是這一類。雖然當時的情緒不允許，但是知道如果是平時，我們完全會跟大家一起開懷大笑，所以我們並不會對朋友的笑聲產生反感，理智告訴我們那是一種很正常的反應。
　　這種理智與情感不一致的情況同樣可能出現在其他的場合。一個面容悲戚的陌生人在街上與我們擦肩而過，有人告訴我們他剛剛收到父親去世的噩耗。毫無疑問，我們能夠想像他此時的悲痛心情。雖然我們並不是冷血動物，卻難以切身感受他悲痛欲絕的心情，甚至根本沒想到應該對他表示一點關心。也許因為我們與他和他的父親素不相識，也許因為我們自己正雜務纏身，沒有時間去想像他此時的處境。只是我們的日常生活經驗告訴我們，遭遇如此不幸的人必然是痛不欲生的，我們很清楚，如果有時間周到地為他著想；無疑地，我們會對他的遭遇深表同情，且認可他的悲痛。正是因為我們意識到這種同情的出現是有一定條件的，即使有時實際上並未產生同情，我們也會如此表現。因為日常經驗使我們懂得在什麼樣的場合應該有什麼樣的情感，這種規則能夠修正我們暫時不合適的情緒。
　　人們的行動是由內心的情感引起的，並且決定了行為結果的善惡是非。我們通常在考察一項行動時是從兩個方面出發：一方面是其產生的原因或動機，另一方面是它的目的或後果。激發某種行動的感情的動機，決定了隨之而來的行為是彬彬有禮還是野蠻粗俗。一種感情的意圖是行善還是作惡，決定其後果是有益或是有害，是獎賞還是懲罰。
　　近年來，哲學家們都把自己觀察的焦點集中在人類感情的目的上，很少留意感情產生的原因。但是我們在日常生活中對人的情感及其行為進行判斷時，往往離不開以上兩個標準。當我們責怪一個人對自己的愛恨缺乏自制，我們考量的是可能導致的不良後果，以及造成他內心激動的微妙因素。我們可能會認為他不至於那麼激動，他所欣賞的人物並不出色，他的遭遇不是特別悲慘，激怒他的事情也不是那麼糟糕。但是只要他的情緒還不算特別離譜，我們還是能夠諒解和容忍。
　　判斷一種感情是否恰如其分，除了我們自己對他人情感的認同感外，並沒有其他可以依據的標準。當我們設身處地地考量之後，發現自己的感情與其完全吻合，便自然地會認為它是恰如其分的；如果我們覺得它太過份，當然就不會表示贊同。
　　人總是用自己的感覺去衡量別人的感覺：我只能用我所看到的去衡量你的視覺，用我所聽到的去衡量你的聽覺，用我的理智去衡量你的理智，用我的愛恨去衡量你的愛恨。除此之外，我們找不到其他更合適的方法。
第四章　論我們的感情與他人是否一致，並幫助我們判斷其適當性（二）
　　我們根據自己是否對別人的情感產生認同，來判斷這種情感是否恰如其分。這個標準又有兩種不同的情況：一是激發感情的事物與我們以及當事人都沒有特殊的關係，二是它們對我們當中的某些人有特別的影響。具體分析如下：
　　1．在面對那些與我們雙方都沒有什麼特殊關係的客觀事物時，如果對方的感覺時時與我們相吻合，我們就會覺得他品味高雅、見識不凡。壯麗的河山、華美的建築、繪畫的構圖、演說的謀篇布局、第三者的所作所為、數位的奧妙、宇宙天體體系神祕的運轉，所有這些有關科學和品味的事物，與我們都沒有什麼特殊關係。我們可以從相同的角度去觀察它們，且沒有必要對它們報以同情，因為我們與對象之間不需要感情上的和諧一致。但是，由於我們各自的生活經歷不同，使我們對於複雜事物的關注角度不同；又或者由於我們意識的敏感性差異很大，對於相同的事物我們常會有不同的感受。
　　面對同一件事物，如果朋友對它的觀感與我們完全一致，但是卻沒有任何特別的見解，雖然我們內心會表示贊同，卻不會覺得欽佩景仰。但是如果他們在觀察對象時留意到我們所忽略的細節，使得他們的觀點不僅與我們的相同，還能從別的角度指引和提點我們，我們不僅會感到英雄所見略同，且會被他們過人的敏銳和悟性所折服，仰慕之情油然而生。這是因為說出人盡皆知的真理並不能讓人欽佩，人人都認為絕代佳人勝過醜陋的殘廢，或者二加二等於四，只有那些品味不凡的鑑賞家能夠在毫釐之間鑑別出美醜高下，那些頭腦清晰的數學家能夠不費吹灰之力就解決一團亂麻似的難題，他們是具有敏銳和精確欣賞力和鑑別能力的人，只有他們才受得起我們的仰慕，無愧於我們的頌揚，因為這些藝術和科學領域的天才指引著我們，他們廣闊的視野和超凡的見識總是出乎常人的思維之外。
　　人們或許認為，我們之所以讚賞這種才氣是因為它的實際效果賦予其特殊的價值。實際上，我們最初在肯定別人的見解時往往並沒有考慮它的效用。只是因為感覺它正確得當，實事求是地表示贊同。毋庸置疑地，我們覺得別人有眼光只是因為他們的看法正合我們的意願，此外沒有其他原因。同樣地，我們最初對別人的品味表示贊同也是因為它公允精準，恰如其分。評價其功用只不過是事後的想法。
　　2．面對那些跟我們和對方都有特殊關係的事物時，我們往往很難做出心平氣和的判斷。我的朋友當然不會完全從我的角度去看待我所遭遇的厄運和傷害。這不像欣賞一幅畫、一首詩或者討論一套哲學理論那麼簡單，因為我所受的影響更為直接。如果朋友對我所欣賞的一幅畫、一首詩甚至一套哲學理論感到不以為然，我們不會為此而爭吵，從常理上講，我們都會認為雙方沒必要對此太介意。因為這些對於我們彼此都無關緊要，所以即使我們針鋒相對，也不致為此傷了和氣。就算我們在個人興趣或者思考方式上各不相同，我們也都可以很大方地予以接受。如果大家的心情不錯，還可以興致勃勃地探討這些話題。但是，如果事情跟你我都息息相關，情況就大不相同了。在我厄運纏身、悲痛欲絕的時候，作為朋友的你既不報以同情也沒有為我分憂；在我蒙冤受屈、滿腔激憤之時，你卻毫無同感，更不用說仗義執言，則我們之間就不必相互容忍了。我們可能會互相看不慣而指責彼此，你可能會對我的激動狂熱感到反感，我也痛恨你的冷漠無情，最後極有可能是兩個人交惡。
　　即便出現這樣的情況，旁觀者和當事人之間仍然可以達到心靈的溝通。只要旁觀者盡可能地體諒對方的處境，從最微小的細節上設身處地地考慮對方的痛苦，還是有可能實現溝通的。
　　但是做出這樣的努力之後，旁觀者的感受仍然與受難者本人有很大差距。雖然人類天性慈悲，但也不至於為了別人的痛苦讓自己陷入同樣的困擾之中。設身處地地想像雖然能夠產生同情，但不會長久。在意識深處人們總會覺得自己是安全的，並沒有真正地遭受折磨。雖然在想像中他們多少可以產生與受難者相似的感覺，卻不會那麼深切。當事人雖然也明白這個道理，還是渴望得到更深切的同情，一種感到旁人與他悲喜與共的安慰。在自己內心激烈的掙扎中看到旁人與自己心意相通，是他唯一可能得到的慰藉。但是，他只有控制自己的情緒，讓旁觀者可以接受而產生同情才行。事實上，為了照顧其他人的心情，他不能任性而為，口無遮攔。旁觀者在潛意識裡總是覺得他對當事人處境的體會不過是一種想像，這不僅降低了同情的程度，且改變了同情的性質。因此，他人的同感和自己的悲傷從來就不是一回事，兩者的感覺總是存在差別。但是這兩種情感之間的協調一致已足以維繫社會的和睦。
　　出於人類的天性，旁觀者與當事人為了互相溝通都會努力地設想對方的處境。旁觀者經常設身處地地去體會當事人的情緒，當事人也同樣會把自己放在旁觀者的位置，用對方的眼光來冷靜地看待自己的命運。旁觀者常想如果倒楣的是自己會有什麼感覺，受難者也時常顧影自憐。同情讓他們學會了從對方的角度反觀自己的處境。在旁觀者面前，受難者感到旁人會公正無私地看待自己的遭遇並深深為之感動，他內心的波動必然會因此平息不少。
　　朋友在身邊會讓心亂如麻的人平靜下來，知己的出現會讓我們的心靈得到某種寬慰。同情會產生立竿見影的效果，我們一想到他正在關心著自己的處境，就開始像他那樣可憐自己。我們不能指望一個普通相識像至交一樣同情我們，他不會不厭其煩地傾聽我們的嘮叨，因此我們在他的面前顯得非常鎮靜，盡量三言兩語就把自己的情況說個大概。我們更不能指望一群素不相識的人會對我們多加關心，因此我們在他們中間更加鎮靜，努力將自己的情緒控制在他們能夠接受的範圍內。這不僅是裝模作樣，還與我們面對的環境以及聽眾有關。
　　只要我們能夠控制自己，一個普通相識比一位知己更能給我們帶來安寧，身處一群陌生人中間比面對一個熟人更能讓我們平靜。
　　因此，無論何時，如果我們不能控制自己的情緒，參加社交和談話都是調整心情的好辦法，能讓我們恢復平靜和愉快，自得其樂。離群索居、愛好苦思冥想的人，經常為了自己的煩惱憂傷而閉門鬱鬱不樂，雖然他們慷慨仁慈、自尊自愛，卻很難獲得凡人常有的平和心態。
第五章　論和藹可親和可敬的美德
　　將心比心是一種難能可貴的美德。旁觀者設身處地地去體會當事人的感受，當事人盡量控制自己的情緒來照顧旁觀者的感受，在雙方的共同努力下，事情會朝著好的方向發展。這一方面展現了旁觀者的溫文爾雅、和藹可親、公正無私和謙遜仁慈的美德；另一方面表現出當事人雍容持重、自我克制的人品。正是將心比心把激情納入了自尊自愛、合理恰當的軌道。
　　一個人如果能夠以慈悲的心腸感受著他人的點滴感受，為他們的不幸而傷心，為他們的遭遇而不平，為他們的好運而欣喜，在眾人眼中他會是一個和藹可親的人。即使是旁觀者，只要想一想，假如我們擁有這樣一位貼心的朋友，該是多麼的幸運。相反地，一個鐵石心腸、自私自利、對別人的歡樂和痛苦無動於衷的人，又是多麼面目可憎！此時，我們也完全能夠理解他周圍的人因為他的冷漠所承受的痛苦。
　　另一方面，有些人把自尊看作一種高貴的品質，時時注意克制自己的情緒，在任何環境中都能做到處變不驚。在芸芸眾生中，他們得體的風度顯得鶴立雞群。那些只會哀聲歎氣、呼天搶地、吵吵鬧鬧來博得同情的人只會讓人望而生厭。但是，千萬不要以為哀痛就是可恥，想想那種莊重沉靜的悲哀─只有在紅腫的雙眼、顫抖的嘴唇以及看似冷淡平靜卻動人心弦的舉止中才有所表露的痛苦─實在是令我們肅然起敬。為了表示我們對這莊重的哀傷的敬意，我們往往會不自覺地忐忑不安地檢視著自己的行為，生怕自己舉止不當破壞了和諧的寧靜。
　　同樣地，當人們放任胸中的怒火蔓延，隨之而來的那種傲慢蠻橫的態度是最令人討厭的，那種雖處於憤恨之中卻不失寬宏大量的氣度才讓人由衷欽佩。這樣的氣度，使人即使在遭受莫大的傷害時，也不會超越公正的旁觀者發自良心的義憤，縱容自己內心的怒火恣意地反擊。他不允許言行踰越情理的界限，甚至要求自己的內心也像個與己無關的過客般保持平和，他不索要更痛快的報復和更沉重的懲罰。正是這樣的沉靜，更使人肅然起敬。
　　因此，在我們看來，完美無瑕的人性，就是關心他人勝過關心自己，就是公正無私和慈善博愛的情懷。唯有如此，人與人之間才能達到感情上的溝通與和諧，人們才能在得體適度的行為中交往。基督教戒律規定，要像愛自己一樣去愛我們的鄰人，我們對自己的愛不要超過給予鄰人的愛。換言之，我們愛自己不要超過鄰人愛我們，這是基督教徒行為處事的基本法則。
　　如果我們對某種品味和見識讚不絕口、深感敬佩，毫無疑問地，產生這種品味和見識的那種細膩的感覺和敏銳的眼光必然是難得一見。同樣地，敏感和自制的品格也只有卓爾不群之士才能具備。仁慈的美德人人嚮往，因為它讓人有一種和藹可親的感覺，不過要具備仁慈這種品格，則需要非俗人所能想像的細膩情感。寬宏大量這種崇高的美德，它要求必須具有常人所無法達到的自制力。就像小聰明產生不了天才，日常的倫理規範也造就不了美德。美德是卓越非凡、崇高優異的品質，遠超過了世俗的人們對自身所提出的道德標準。善解人意到了某種程度就會使人感到和藹可親，它往往表現為溫文爾雅的態度和對人無微不至的關懷。自我控制到了一定的程度不得不令人肅然起敬，因為能夠抑制常人按捺不住的激動，而這確實需要驚人的意志力。
　　因此，我們不難理解，在高尚的品行與常見的品行之間存在著的巨大的差距。因為在一般的場合下，多數人所具備的那些敏感和自制（有時甚至連這點都不用）就足以使他們表現得合理得體。舉一個非常粗俗的例子，在一般場合，肚子餓了就吃東西當然是無可非議的。但是如果我們說吃東西就是美德，就會讓人感到很滑稽。相反地，在那些需要竭力克制自我才能表現得體的場合，人們的行為表現即使並不完美，但是其中體現的個人的自制仍然可以被視為美德。人類天生存在缺陷，當遭遇強烈的刺激時，即使已經做了最大限度的克制，軟弱的人性總要發出叫喊，無法將內心的激動控制在旁人能夠容忍的程度。因此，即使受難者的行為不是十分得體，仍然值得稱道。因為這種自制力雖不是無可挑剔卻也是常人力所不及的，比起在這種難堪的場合中司空見慣的失態行為，已經接近於完美了。
　　在我們決定如何對一種行為加以評價的時候，通常會採用兩個不同的標準。首先是得體適度、完美無缺。但是在大多數場合中，人們的行為不可能達到完美，總是有讓人批評的地方。第二個標準是雖不完美但是竭力接近，這是大多數人努力在做的。人們通常認為，只要超過了特定的標準，即使行為還有欠缺，也應該受到表揚；但是若達不到這個標準，眾人的指責就不可避免了。
　　我們在評價藝術作品時採用的也是同樣的方法。如果一個評論家用所有作品都從未達到的完美標準來要求大師們的詩歌和繪畫，則他看到的只有敗筆和瑕疵。但是，如果他將大師的作品與同類作品相比較，在這個標準之下，大師們的作品就是這類作品通常所能達到的最高水準，它們比大多數作品要更接近於藝術上所要求的完美，因此也就應該得到最高的讚賞。
　　
引言
　　顯然，我們對於其他事物所產生的每一種激情，只有在中庸之道中駕馭，才可能做到合適得體，也才更容易獲得他人的理解。因為無論感情是過於激烈還是過於冷淡，旁觀者都會覺得難以接受。大多數人會因為個人遭受的不幸或傷害而悲憤過度，在極少的情況下有人表現得無動於衷。但是情緒過分激動會被視為意志薄弱或脾氣暴躁，而過分冷淡又會變成糊塗、麻木不仁或心靈萎縮。無論是哪一種，都會讓人感到難以接受，甚至產生反感。
　　可是中庸之道在各種激情之中也會表現各異，它時而高漲，時而低落。有些感情不宜強烈地表現出來，即使在公認為不可避免地會極為強烈地感受到它們的場合。另外，有些極其強烈地表現出來的激情，或許其本身並不一定達到如此強烈的程度，但是這樣的表達方式在當時的場合卻是合乎情理的。前者因某種理由而很少得到同情，後者則因另一種理由卻常為人所接受。如果對人類的各種激情做調查，我們就會發現，各種情緒是否得體適度，完全取決於他們想對這些情緒表示多大的同情。
第一章　論源於身體的種種激情
　　1．我們的身體是我們各種慾望的載體，它整天忙碌地試圖去獲得我們想要的一切。但是由身體的某種狀態或慾望而產生的情緒不應該表現得過於強烈，因為別人的身體可能並沒有處於相同的需求狀態。例如，饑餓雖然是人的正常生理反應，狼吞虎嚥的吃相仍然被看作壞習慣。但是在其他情況下，人們也會對食慾產生某種程度的同情。當朋友們愉快地享受美食時，只是受到當時氣氛的感染，我們在一旁也能感受到進食的愉快。一部戰爭時期的圍城日記或航海日誌所描寫的大饑荒的情景會引起我們的同情。我們在頭腦中重現當時的情景，連同當時人們的悲傷、恐懼和驚恐也一併湧上心頭，使我們震驚痛苦。即便如此，只要在我們讀書的時候並沒有真正感到饑餓，說我們對他們的饑餓表示同情就不太合適。
　　吸引兩性結合的情慾也是一樣。所有世俗和宗教的戒律都不會加以任何禁止的兩個人之間，這種最為自然的火熱情感並不是隨時隨地都合適的。但無論如何，這種激情或多或少還能贏得人們的同情，因為大家都知道，這是人之常情。我們都知道，與女士交談不應該採取面對男人時的態度，而是應該顯得更為輕鬆、幽默、彬彬有禮。那些對女性漠不關心的人，甚至在男人眼裡都是可鄙的。
　　由於各種歷史原因，我們對一切源於身體的激情都會產生本能的反感，如果誰強烈地表現出這樣的慾望，則會讓我們感到厭惡。一些古代哲人認為，這些人類與動物所共有的衝動削弱了人性的尊嚴。但是這種說法令人難以信服，因為我們和野獸共有的許多其他情緒並不讓我們那麼反感，例如感恩、感動，甚至怨恨。其實，別人身體的慾望之所以會讓我們覺得噁心，是因為我們對其沒有同感。其實就是那些身在激情中的人，一旦慾望得到滿足，激情得以釋放，也許那些從前讓他著迷的東西對他就不再有吸引力，甚至會感到討厭。只是一瞬間，那些剛才還讓他如癡如醉的魅力已經消失，現在他跟旁人一樣無法理解自己的情緒。正如晚餐過後我們就會吩咐收拾餐具，任何使肉體產生強烈慾望的客觀條件也會被我們以同樣的方式處置。
　　因此對身體慾望的克制也被稱為節制的美德。我們以謹慎的態度把這些慾望限制在健康和財富容許的範圍內，讓它們符合大方得體、謙和有禮的要求。
　　2．人們對受到病痛折磨的身體也會報以相當的同情。但是出於相同的原因，無論肉體的疼痛是多麼難以忍受，大聲叫喊總是讓人覺得有失男子漢的臉面。前面講過，如果我看到別人的手腳要挨打，我也會不由自主地縮回自己的手腳；如果鞭子真的落下，我也會像被打者一樣感覺受了傷害。可是我所受的傷害肯定是微乎其微的，因為事實上我不能同等程度地感覺到他的疼痛；所以，如果此時他大喊大叫，我會覺得他小題大作。因此，若源於身體的所有激情完全不能讓人產生同感，就算引起同情，也根本不能與當事人強烈的感受相比。
　　但是，那些由想像產生的感情則全然不同。我們可能無法完全體會朋友身體上的感受，我卻能輕易地想像出他們情感上的狀況。因此也就不難理解為什麼愛情或雄心的挫折比肉體上最殘酷的傷害更容易讓人同情，因為那些激情全部出於想像，我們能夠更好地把握。一個傾家蕩產的人如果其身體健康，身體上不會有任何痛苦，他的痛苦僅來自想像。這種想像讓他看到了即將面臨的慘狀：尊嚴的喪失、朋友的白眼、敵人的輕視、無法獨立、貧困窘迫等等。同身體相比，我們的想像更容易受到當事人的影響，因此我們會對他報以更強烈的同情。
　　通常，人們認為失去一條腿比失去一個情人更為不幸。然而，如果災難的結果只是造成前者的損失，那就是一齣滑稽、荒唐的悲劇。後者的不幸無論是多麼微不足道，卻寫就了許多好的悲劇。
　　沒有什麼感覺像疼痛那樣轉瞬即逝。疼痛一旦消失，所有煩惱都隨之而去，回想起來也不會讓我們感到痛苦，因此我們也不再能體會從前所經歷的折磨。但是朋友無心的一句話會讓我們好長一段時間都耿耿於懷，由此而來的苦惱不會隨著這句話一起消失。煩擾我們的並不是客觀的條件，而是頭腦中的觀念，因為它在我們的想像中會持續不斷地折磨我們，除非時間或其他偶然因素讓它從記憶中消失。
　　沒有危險的疼痛不會引起強烈的同情，因為激發人們同情心的不是受難者的痛苦，而是他的恐懼。恐懼這種情緒完全來自想像，它飄忽不定、難以把握，讓我們面對那些從前未曾真切感受、以後卻可能遭遇的事物，感到憂心忡忡。這就像牙疼和病危重症之間的關係，牙痛和痛風雖然痛苦難耐，卻不會招來多少關注；病危重症雖然沒有什麼疼痛，但是來自於對它帶來的後果的想像，往往能夠引起最深切的同情。
　　有些人一看到外科手術就會頭暈作嘔，那種撕裂肉體的疼痛似乎會讓他們產生過度的同感。一種痛苦若能給人們帶來強烈的視覺衝擊，則它獲得的同情也更多。因此外部原因造成的身體疼痛給我們留下的印象，比內部器官失衡帶來的痛苦更為鮮明生動。朋友因為痛風或結石所遭受的折磨沒有給我留下任何印象，但是剖腹手術、外傷或骨折給他帶來的痛苦我卻一清二楚。這些事情之所以令人難忘，主要是由於一種新奇感。假如一個人在觀看過十幾次解剖和截肢手術以後，就不會再為這種事情大驚小怪。哪怕是閱讀或觀看五百多部悲劇，也不會讓我們麻木不仁！
　　有些希臘悲劇將展現肉體的痛苦作為激發同情心的一種藝術手段。實際上讓觀眾感興趣的，並不是疼痛本身，而是另一些與痛苦相關的情景。充塞在我們腦海的是我們感同身受的痛苦，是那種寂寞悲涼的氣氛，彌漫著迷人的悲劇色彩和浪漫主義的蠻荒氛圍。只有在我們看到了他們死亡的結局之後，英雄的痛苦才會引人注目。假如他們能夠復活，那些受難的表演就會顯得極為荒謬。真正的悲劇不可能只表現為一陣絞痛，痛苦也不會因為疼痛本身而增色，它是來自心靈與想像的。企圖透過表現肉體痛苦引起同情心，也許是對希臘戲劇所建立規範的最大破壞。
　　正因為人們對肉體的痛苦極少報以同情，我們才覺得在忍受這類痛苦時應該具有堅忍和耐性。一個人在經歷殘酷折磨時若能夠堅忍不拔，且表現如常，就值得我們由衷敬佩。我們在心中評估自己在這種情況下可能出現的失態表現，他冷靜的行為就更讓我們在稱道的同時充滿敬佩，難以想像他如何能做出這樣的舉動。驚奇和詫異結合激發了我們的讚歎和景仰之情，讓我們情不自禁地為他鼓掌歡呼。
第二章　論源於思維定式的激情
　　一些激情雖然合乎人性，卻往往難以得到同情，因為如果其他人沒有以當事人同樣的思維方式去理解，就很難產生同感。雖然這種激情在日常生活中無法避免，但是在他人看來多少有點可笑。一對男女彼此產生的強烈相互依戀就屬於此類。別人的情感不可能跟著有情人的思路發展，因此也就難以體會其急迫心情。與此相反，我們的朋友遭受傷害之後的憤怒或者領受恩惠之後的感激之情都很容易得到我們的同情和理解，且我們會對他的敵人或者恩人表現出類似的憤慨或感謝之情。但是當他為某個異性傾倒時，雖然從情理上我們可以理解他的感情，卻並不意味我們也會對他熱戀的對象產生同樣的感情。除了身陷情網的當事人以外，其他人都會覺得這種感情所描述的完美形象及其條件與實際情況實在是相差懸殊。雖然到了一定的年齡人們對異性產生愛戀之情是自然的，但是對於沒有親身體驗過的人，這種感情總是成為被嘲笑的對象。對於第三方的他人來說，所有真摯熱烈的情話聽起來都是那麼荒謬可笑。「情人眼裡出西施」也完全不適用於局外人，即便是熱戀中的人也很清楚這一點，且只要保持清醒，就會盡量用一種玩笑的態度來描述自己的感情。因為人們比較習慣聽當事人以這樣的方式來講述愛情，而我們自己也喜歡這樣來談論愛情。正因為人們以這樣的態度對待愛情，考利和佩特拉克那一本正經、又臭又長的情詩才不受待見，因為他們一談起纏綿悱惻的戀情就沒完沒了，倒是奧維德的輕鬆調侃、賀拉斯的大膽描述方式總是受人歡迎。
　　然而，即使我們對這種兒女情長難以產生真正的同情，且我們在想像中從來沒有愛上過哪個情人，只要我們願意去設想這種激情，就很容易體會從愛的甘醇中所產生的對幸福的強烈渴望，以及失戀帶來的巨大痛苦。其實吸引我們的並不是愛情本身，而是由愛情產生的希望、恐懼和憂傷，正如在一本航海日記的描述，吸引我們的不是饑餓，而是饑餓帶來的痛苦。雖然我們無法完全進入情人的感情世界，我們卻容易理解由此產生的對浪漫幸福的期望。我們知道，對於一顆飽受情愛慾望折磨而疲憊不堪的心，這種期待，這種內心火熱的激情在得到滿足之後，會對平靜和安寧產生渴望，對恬靜安逸的田園生活（文雅、細膩、熱情洋溢的堤布魯斯曾經興味十足地描述過）產生自然的嚮往。那是一種詩人們在「幸福島」中描述過的生活，充滿友誼、自由和安逸，遠離勞碌、心機以及附帶的所有令人煩躁的情緒。即使我們清醒地意識到它只是對理想而不是對現實的描繪，這種景象仍然讓我們神往。混雜在愛情中的肉慾（或許它就是愛情的基礎）如果看不到能夠得到滿足的希望就會消失，一旦它變得唾手可得，又會使所有的人感到討厭。因此，歡樂的情緒對我們的吸引遠不如恐懼和憂鬱。我們害怕這種自然合理的希望可能化為泡影，因此就能夠體諒情人們的所有焦慮、關切和痛苦。
　　於是，在一些現代悲劇和浪漫故事中，愛情展現出神奇的吸引力。不管有沒有意識到，其實吸引我們的不是愛情本身，而是愛情帶來的痛苦。在悲劇《孤兒》中，與其說是卡斯塔里埃與莫荷莫尼彌埃的愛情扣人心弦，不如說是那種愛情所引起的痛苦。如果作者安排男女主人翁在一個毫無危險的場景中互訴衷腸，觀眾會感到毫無新意而不是產生同情。但是一齣悲劇中的愛情場景會讓觀眾格外關注，這並不是因為劇中人物的愛情格外美好，而是因為預見到隨之而來的危難並為其牽腸掛肚。
　　社會規範強加給女性的約束使她們在愛情之中更加舉步維艱，正因為如此，女性的愛情才更為深切動人。儘管《菲德拉》中女主角的愛情之路伴隨著放縱和罪行，我們仍然為之著迷。她的憂慮、羞愧、悔恨、恐懼、失望，全都因此而變得更加引人入勝。所有這些由愛情背景所催生的「次生情感」（這個稱呼也許不太恰當），卻註定會變得更加狂熱激烈，而我們所同情的確切地說只是這些「次生情感」。
　　然而，在所有的激情中，愛情是唯一讓人覺得既美好又愜意的，甚至是連最軟弱的心靈也能感受到的一種激情。首先，愛情本身雖然有點荒謬，它並不是生就一副可憎的面孔；雖然經常會伴隨著不幸和災難，但它並沒有惡意。其次，雖然愛情本身很少能將激情控制得當，但伴隨愛情產生的一些感情卻大不相同。愛情之中包含著大量的人道、寬容、仁慈、友愛和尊重，這些情感就算有些過分，仍然會引起最深切的同情。這種同情使得與它們相伴的愛情顯得更加可愛。並支撐著我們對愛情的想像。儘管它經常伴隨著一些不好的後果：如有時候它會讓一個人一敗塗地、聲名狼藉，另一個人即使沒有遭到如此致命的打擊，也常常是事業荒廢、責任疏忽，將個人的名譽視同兒戲；但是，人們心目中與愛情共生的敏感和寬容，仍使它成為人們追逐的理想。一旦他們真的成為愛情的俘虜，也會裝作自己可以預料到不好的結果。
　　就像對待愛情的態度，我們在談論自己的朋友、學業和職業時，也必須有所保留。在很多方面，我們不能期望同伴對我們的興趣與我們對他們的興趣相同。只有清醒地意識到人類感情上這種有所節制的特點，人與人之間的相處才不會因此而變得困難重重。否則，哲學家只能跟哲學家做朋友，一個俱樂部的成員也只能在自己的小圈子裡交際。
第三章　論不友好的激情
　　仇恨和怨憤雖然也來自於人們的心靈，但是我們只有把它們降到未開化的人性的水準，才能理解它們。雖然兩者的利益是完全對立的，我們卻往往對心懷怨恨者及其所敵視的對象報以同情。我們對後者的同情會讓我們滿懷希望，對前者的同情會使我們憂心忡忡。因為他們都是人，所以我們對兩者都表示關心。我們擔心後者可能遭到報復，而削弱了我們為前者受傷害而感到的憤怒。因此，我們對被激怒者的同情，遠遠比不上他內心的怒火，這不僅是因為所有的同情通常都無法與當事人自身的激情相比，且由於我們對另一個人也抱有相反的同情。因此，要使憤怒變得容易讓人接受，就必須將其激烈程度控制在其他激情之下。
　　人類對他人所受的傷害特別敏感。我們喜愛悲劇或浪漫故事中的英雄，痛恨其中的惡棍。儘管我們對自己同胞的遭遇抱有深切的同情，但是我們對此表現的義憤絕不會超過受害者自己的憤怒。大多數情況下，只要被害人的自我克制不是因為膽小怕事，他愈是溫良忍讓、寬厚仁慈，人們就愈發痛恨那個傷害他的人，可以說他和藹可親的品格加深了人們對暴行的反感。
　　但是，憤怒被認為是人性中必不可少的一部分。如果一個人一味逆來順受，面對傷害一味退讓，絲毫不作抵抗和報復，反而會受人鄙視。人們認為他的麻木不仁與他敵人的傲慢一樣讓我們氣憤。當人們看到一個人甘心忍受凌辱和虐待時，會感到義憤填膺。他們渴望看到受害者對這種侮辱表示憤怒，希望他奮起反擊。一旦他的怒火爆發，他們就會報以由衷的歡呼和同情。他們很高興看到受害者反過來攻擊他的敵人，他的復仇（如果不過分）滿足了他們的義憤，好像他們自己就是受害人。
　　然而，儘管憤怒對公眾的作用同維護正義和保障平等一樣不可輕視，但它本身仍有一些不盡如人意的地方，因為憤怒的情緒有可能會危及自身，使它在向別人發洩時很容易引起我們的反感。受害者向對方表示的憤怒如果超出我們所感覺到他受迫害的程度，我們就會認為那不僅是對對方的侮辱，也是對現場所有人的無禮。出於對其他人的尊重，我們應該克制自己那種狂躁不安的情緒。這些激情的間接效果雖然令人愉快，其直接效果卻是給受敵視的人帶來傷害。
　　但是對（人們的）想像來說，使各種客觀對象變得令人愉快或者不快的是直接效果而不是間接效果。對公眾而言，一座監獄肯定比一座宮殿更為有用，監獄的創建人通常比宮殿的創建人接受更為正確的愛國精神指導。但是，一座監獄的直接效果─監禁不幸的人─是令人不快的；並且想像要麼不為探索間接效果而耗費精力，要麼認為它們距離太遠而不受其影響。因此，一座監獄將總是一個令人不快的客觀條件，它愈是符合預期的目的，就愈是如此。相反地，一座宮殿總是令人愉快的，可是它的間接效果可能常常不利於公眾。它可能助長奢侈豪華，及樹立腐朽的生活方式的榜樣。然而，它的直接效果─住在裡面的人所享受的舒適、歡樂和華麗都是令人愉快的，並使人們產生無數美好的想像，那種想像力通常都以這些直接效果為依據，而很少再深入探究一座宮殿所具有更為長遠的後果。以油漆或粉泥仿製的樂器或農具等紀念品，成為我們大廳和餐廳裡一種常見和令人愉快的裝飾品。由外科手術器械、解剖刀、截肢刀等所組成的紀念品，則是荒誕而令人震驚的。然而，外科手術器械總是比農具擦得更為閃亮，且比農具更好地適用於其預期的目的。它們的間接效果─病人的健康─也是令人愉快的，但由於它們的直接效果是疼痛和受苦，見到這些器具總使我們感到不快。武器是令人愉快的，雖然它們的直接效果也是疼痛和受苦。但這是我們敵人的疼痛和痛苦，我們對其絲毫不表示同情。對我們來說，武器直接與有關勇敢、勝利和光榮等令人愉快的想法相聯繫。因此，它們本身就被設想成服裝中最精華的部分，它們的仿製品就被設想成建築物上最華麗的一部分裝飾品。人的思想品德也是如此。古代斯多葛（Stoics）哲學的信奉者認為：由於世界被一個無所不知、無所不能且心地善良的神全面地統治著，每一單獨的事物都應被看作宇宙安排中的一個必須部分，且有助於促進整體的總體秩序和幸福；因此，人類的罪惡和愚蠢，便如同他們的智慧或美德，成為這個安排中的必須部分，並透過從邪惡中引出善良的那種永恆的技藝，使其同樣有助於偉大自然體系的繁榮和完美。不過，無論這種推測可能怎樣深入人心，也不能夠抵銷我們對罪惡出於本性的憎恨─罪惡的直接效果是如此有害，且其間接效果則相距太遠以致無法以人們的想像力來探索。
　　不過在人們的觀念中，客觀事物的直接效果對人們的影響遠大於間接效果。我們所討論的憤怒這種激情也不例外。憤怒的直接效果便是伴隨著咒罵、怒火甚至拳腳相向，使對方受到傷害，這樣的場景是令人很不快。因此，如前所述，我們之所以在得悉人們發怒的原因之前並不願意同情這種感情，正是因為它們的表現讓人感到不舒服。當聽到遠處傳來痛苦的叫聲時，我們絕不會無動於衷，而是會立即加以注意，不由自主地趕去救援。同樣地，一張笑臉會讓沉重的心情變得愉快輕鬆，在分享喜悅的過程中，人們的心情很開朗。但是，仇恨和怨憤的表現形式卻讓人厭惡。混亂嘈雜的怒罵廝吼聲讓我們從心底感到恐懼和厭惡。即使明白這怒火不是衝著他們來的，婦女和承受力差的男人還是會心有顧忌。即使是那些鐵石心腸的人也會覺得心煩，這種煩擾不會讓他們害怕，而是讓他們煩躁生氣。仇恨也是如此。一味傾訴怨恨只能令人生厭，影響人們追求快樂的生活。我們天生就討厭這兩種情緒。那種粗暴激烈、讓人討厭的表現非但不能引起我們的同情，反而會適得其反。悲傷也屬於這類讓人避而遠之的情緒，在不瞭解原因的情況下我們往往會避開悲傷的人。造物主彷彿特意使那些讓人們彼此疏遠的粗暴和不友好的情緒難以傳播。
　　以音樂為例，憂傷或快樂的曲調能讓我們在音樂中真實地體會到這些迷人的情緒，勾起我們自身憂傷或愉快的回憶。快樂、憂傷、愛戀、欽慕、熱忱等具有天然的音樂性感情，其天然的曲調顯得柔和、清晰而優美，段落由有規則的停頓被很自然地劃分開，很容易按部就班地再現和重複。但是，憤怒的曲調卻令人毛骨悚然。憤怒以及與其相近的所有情緒的聲音都是刺耳且不和諧的。段落時長時短，很不規則，由不規則的停頓隔開。因此，音樂很難表現這類情緒，而準確表現這類情緒的音樂也不太動聽。一場由和諧而令人愉快的音樂組成的演奏不會有任何不妥之處，但若全都是表現仇恨和憤怒的音樂，就顯得荒誕不堪了。
　　不愉快的情緒往往讓當事人和旁觀者都感到不快。類似仇恨和憤怒的壞情緒，對人們的身心健康極為有害。因為這些情緒包含著尖銳、刺激、讓人心痛的東西，使人心煩意亂，會徹底摧毀幸福所必須的內心平和安寧（只有感恩和博愛這類的感情才能造就這種寧靜）。無論小人的背信棄義帶來的損失有多大，也絲毫無損仁人君子的信念。他們最大的煩惱來源是自己，如果對自己產生背信棄義的念頭，他們認為，這種念頭所引起的種種不快才是最大的傷害。

第一章　論同情
　　人性中，總有一些看起來不可思議但卻是根深蒂固的東西。一個簡單的例子是，無論人們認為某人如何自私刻薄，他卻可能對別人的某些遭遇十分關心，對那些與他完全無關的事情非常熱心，即使他自己從中得不到什麼好處，卻也由衷地為別人的幸福感到高興。這似乎不可思議，但是當我們親眼目睹或者只是設身處地地想像他人的不幸，我們的內心便常常會泛起憐憫之情。這種感情，如同人性中所有與生俱來的感情，並不專屬於正人君子─雖然他們可能對此較為敏銳─因為即使是一個罪大惡極的無賴，也不會完全喪失同情心。同情，是人類...

譯本序 以「同情」為基礎的倫理觀

　　眾所周知，亞當‧斯密是18世紀歐洲著名的經濟學家，他所著的《國富論》一書，建立了「富國裕民」式的古典經濟學體系，被稱為「經濟學之父」。但同時，亞當．斯密也是一位思想深邃的倫理學家，其主要倫理思想體現在《道德情感論》中，而此書是先於《國富論》出版的。
　　《道德情感論》以「行為的適當」為第一卷，並且將這一觀點貫穿於整部著作中，這事實上暗示了亞當．斯密把行為的「適當」作為普通人都應該和可以達到的道德標準。亞當．斯密從人性出發，提出人是激情的動物，其中除了自私外，還有同情。他認為道德的基本核心是同情，同情是一種人們透過情感遷移和換位思考，對他人的行為與情感的正當性的認同。緊接著他轉入對仁慈與正義這兩種美德的闡述。亞當．斯密認為，仁慈是一種普遍的情感，它源自於對他人適當
性行為和情感的肯定認同，當我們與他人產生情感上的共鳴時，我們就會對他產生一種仁慈的情感行為。它強調的是當事人的情感與自我情感的和諧一致，對他人的憐憫和幫助源自於我們對他人的仁慈，人類如果能夠藉由愛聯結起來，就會組合成一個充滿溫情的社會。
　　在亞當．斯密看來，經濟社會的自我控制主要包括審慎和正義。前者對自我的幸福起著至關重要的作用，後者是社會存在的根基，也是社會中的每個人實現和保持幸福的前提。審慎是一種智慧和遠見，其目的主要是為了避免自身受到傷害和促進自身未來的幸福。但僅有個人的審慎，還不能確保個人幸福的長久。因為，人是社會的動物，必須存在於社會中，個人的幸福只能依社會的穩定與和諧。而要實現穩定與和諧，就需要避免公民之間相互傷害，這種傷害包括對人身、財產和自由的傷害，這就需要正義的力量來調節。
　　然而，令很多學者迷惑不解的是，亞當．斯密在《道德情感論》中把人的行為歸結於人性中間的原則，在《國富論》中卻把人的行為歸結於自私原則。從表面上看來，這兩本書之間存在著某種難以解釋的邏輯上的斷裂和矛盾。但是，如果我們細細分析，就可以看出這兩種態度在本質上是密切關聯的。
　　《道德情感論》主要是闡述倫理道德問題，《國富論》主要闡述經濟發展問題。如果從現在的觀點來看，倫理學與經濟學是兩門不同的學科，但亞當．斯密把《國富論》視為自己對《道德情感論》中思想的繼續和發展，這無疑有他的道理。《道德情感論》和《國富論》兩部著作，雖在內容範圍、論述語氣和話題重點上存有不同，但就圍繞「自利行為的動機」這一中心話題來說，本質上是一致的。
　　總之，在《道德情感論》一書中，亞當．斯密把人的同情心作為核心，對西方倫理學傳統中的各種「美德觀」進行了分類、梳理和批判，以此為基礎，開出了解決新興經濟社會與傳統美德觀之間矛盾的藥方，也為他在《國富論》中全面論述其經濟學思想奠定了倫理學基礎。在貧富差距越來越大的M型社會，如何平衡財富與道德倫理的關係，是一個不容忽視的問題，尤其是作為企業家，「不僅僅要懂得經營企業，身上更要流著道德的血液。」因此，本書對今天的讀者來說，有著重要的現實意義，值得一讀。
　　在本書的翻譯過程中，既有直譯，也有意譯，以求得文句的通暢和原文的清楚表達。因此，譯文既沒有完全拘泥於原文，也沒有先輩嚴復先生那種「我注四經，四經注我」的意譯。也許，這種嘗試更能表達我們對原作者與讀者的尊重，如果它能成為原作者和讀者之間達成一座暢通無阻的溝通之橋，則我們將無愧於亞當．斯密，無愧於讀者了。

譯本序 以「同情」為基礎的倫理觀

　　眾所周知，亞當‧斯密是18世紀歐洲著名的經濟學家，他所著的《國富論》一書，建立了「富國裕民」式的古典經濟學體系，被稱為「經濟學之父」。但同時，亞當．斯密也是一位思想深邃的倫理學家，其主要倫理思想體現在《道德情感論》中，而此書是先於《國富論》出版的。
　　《道德情感論》以「行為的適當」為第一卷，並且將這一觀點貫穿於整部著作中，這事實上暗示了亞當．斯密把行為的「適當」作為普通人都應該和可以達到的道德標準。亞當．斯密從人性出發，提出人是激情的動物，其中除了自私外，還...

第一單元　論行為的適當
　第1 篇　適當感
　　　第一章　論同情 016
　　　第二章　論相濡以沫的快樂 020
　　　第三章　論我們的感情與別人是否一致，並幫助我們判斷其恰當性 023
　　　第四章　續前章 025
　　　第五章　論和藹可親和可敬的美德 028

　第2 篇　合適得體的各類激情
　　　第一章　論源於身體的種種激情 033
　　　第二章　論源於思維定式的激情 036
　　　第三章　論不友好的激情 038
　　　第四章　論友好的激情 043
　　　第五章　論自私的激情 044

　第3 篇　論順境和逆境對人們行為正當性判斷的影響，
　　　　　兼論為什麼情況不同會造成同情心的差異
　　　第一章　雖然我們同情悲傷一般要強於同情快樂，但它仍然遠遜於當事人自己的感受 047
　　　第二章　論野心的起源及社會等級的區分 051
　　　第三章　論嫌貧愛富、趨炎附勢的風氣對道德情感論的敗壞 058

第二單元　論優點和缺點，或獎賞與懲罰的對象
　第1 篇　論對優點和缺點的感覺
　　　第一章　獎賞任何理應受到感謝的行為，懲罰任何理應得到怨恨的行為 065
　　　第二章　論合乎情理的感激或怨恨的對象 066
　　　第三章　如果我們不贊成行善者的義舉，就難以同情受益者的感激。反之，如果我們同意施暴者的動機，就根本不會同情受害者的憤怒 068
　　　第四章　簡要回顧前幾章的內容 069
　　　第五章　試析人們對優點和缺點的判斷力 070

　第2 篇　正義與仁慈
　　　第一章　兩種美德的比較 072
　　　第二章　論對正義和悔恨的感覺以及客觀的自我情感評價 075
　　　第三章　論天賦社會結構的效用 078
　第3 篇　就行為的優點，論命運對人類情感所產生的影響
　　　第一章　論命運產生影響的原因 085
　　　第二章　論命運影響所及的範圍 088
　　　第三章　論情感變化無常的根本原因 094

第三單元　個體評判自身情感及行為的標準，兼論責任感
　　　第一章　論自我贊同和不贊同的原則 100
　　　第二章　論尊崇值得贊揚的品質，摒棄該受譴責的品質 103
　　　第三章　論良心的影響和權威 117
　　　第四章　論自欺欺人的天性及普遍原則的起源和作用 133
　　　第五章　論上帝的法則：道德普遍原則的影響和權威 137
　　　第六章　論如何詮釋責任感及與之相關的其他動機 144

第四單元　效用性對贊許感的意義
　　　第一章　論效用的意義以及廣泛影響 152
　　　第二章　論效用性表現賦予人的品質和行為的美，以及這一種美在何種程度上被看成原初的贊同原則 157

第五單元　論習慣和風氣對我們的影響
　　　第一章　習慣和風氣對我們關於美和醜的看法的影響 164
　　　第二章　習慣和風氣對道德情感的影響 168

第六單元　有關美德的品質
　第1 篇　個人的品德對自身幸福的影響，兼論審慎

　第2 篇　論個人的品德可能對別人的幸福產生的影響
　　　第一章　我們的天性根據何種次序來關注個人 186
　　　第二章　我們的天性和善心對社群的關注次序 192
　　　第三章　兼濟天下萬物的善行 198

　第3 篇　論自我克制

第七單元　關於道德哲學的體系
　第1 篇　論在道德情感理論中需要討論的問題

　第2 篇　關於美德本質的解說
　　　第一章　試論將美德置於合宜性之中的道德學說體系 231
　　　第二章　試論將美德置於謹慎之中的哲學體系 256
　　　第三章　試論將美德置於仁慈之中的體系 261
　　　第四章　試論將美德等同於放蕩不羈的哲學道德體系 267

　第3 篇　對贊同原則的三種不同解釋
　　　第一章　論從自愛推斷出贊同原則的體系 278
　　　第二章　論把理性視為贊同原則的根源的體系 280
　　　第三章　論把情感視為贊同原則的根源的體系 283

　第4 篇　論不同的作者據以論述道德實踐準則的方式

第一單元　論行為的適當
　第1 篇　適當感
　　　第一章　論同情 016
　　　第二章　論相濡以沫的快樂 020
　　　第三章　論我們的感情與別人是否一致，並幫助我們判斷其恰當性 023
　　　第四章　續前章 025
　　　第五章　論和藹可親和可敬的美德 028

　第2 篇　合適得體的各類激情
　　　第一章　論源於身體的種種激情 033
　　　第二章　論源於思維定式的激情 036
　　　第三章　論不友好的激情 038
　　　第四章　論友好的激情 043
　　　第五章　論自私的激情 044

　第3 篇　論順境和逆境對人們行為正當性判斷的影...