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自序
一
禪宗不立文字，主張教外別傳。但是，中國佛教的大乘諸宗之中，禪宗所留下的文字最多，在《大正藏》的諸宗部，禪宗典籍占首位，有一千五百九十九頁；天台宗以義理的闡揚著稱，卻占第二位，計九百八十二頁。於《大正藏》的「史傳部」，禪宗所占篇幅，與各宗比較也是首位，例如《景德傳燈錄》及《續傳燈錄》的兩部禪宗史傳，合起來便有六十六卷。再看《卍續藏》，所收中國撰述的部門內，禪宗撰述，占了十七冊多，共計八千二百八十四頁；其次為淨土宗的撰述，計不足四冊，共一千六百八十五頁；再次是天台宗，計一千六百零四頁。
可知，禪宗雖稱不立文字，並非不用文字，相反地，倒是善用文字來傳播佛法的一個宗派。「不立文字」的主張，出於菩提達摩的〈略辨大乘入道四行〉所稱：「凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。」過了二百多年，至圭峰宗密的《中華傳心地禪門師資承襲圖》，始有「然達摩西來，唯傳心法，故自云：我法以心傳心，不立文字」之句。到了宋朝，楊億序道原的《景德傳燈錄》時，也說：「首從於達摩，不立文字，直指心源，不踐階梯，徑登佛地。」由於文字的教義，是用符號，形容事物整體或局部的觀念，並不等於事物的本身。如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身，便永遠無法見到文字所要表達的事物了，所以達摩主張「不隨於言教」。可是，文字仍是一種最好的工具和媒介，為了使人達到不立文字的目的，最初還得用文字來做為通往悟境的路標。
以路標為目的地是愚癡，不依路標所指而前進，更加危險；以研究經教為唯一的工作而不從事實際的戒定慧三學的修證者，那是佛學的領域，不是學佛的態度。所以如永嘉大師起先研究經教，後來以禪悟而遇六祖惠能之後，便說：「入海算沙徒自困，卻被如來苦訶責，數他珍寶有何益？從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。」一般人只見到禪宗大德訶斥文字的執著，殊不知，唯具有淵博學問的人，才能於悟後掃除文字，又為我們留下不朽的著作，引導著我們，向著正確的佛道邁進。故在悟前的修行階段，若無正確的教義做指導，便會求升反墮。因此，明末的蕅益大師智旭，極力主張「離經一字，即同魔說」的看法。
二
有人問我：何等人始夠資格學禪？有多少人由於學禪而得解脫生死，出離三界？我的答覆是：如果限定資格，那就不是平等的佛法；如果學禪不能出離三界，那就是說任何法門都沒有使人解脫生死的可能。因為禪是鍊心之法，是戒定慧三學的總綱；離戒定慧三學而別有佛法可修，那一定是受了外道的愚弄。
但是，禪的修持，在近世的中國，的確容易受人誤解，那是由於缺乏明師的鍛鍊指導，或者對佛法沒有正確的認識，習禪者便可能墮入兩種可憐可哀的心態：
（一）知識較高者，多看了幾則公案和語錄，往往會以自己的想像，揣摩公案和語錄中所示的意境及悟境，自以為懂得了並也悟入了。此即不假真參實修，也不必持戒習定，以為自然天成，本來是佛，即煩惱是菩提，即生死是涅槃。這種人目空一切，放浪不羈，自傲自大，不信心外有佛，不敬三寶，不信三世因果，或者倒因為果。一般人以為唯有利根上智者才夠資格學禪的論調，即是錯將這一模式的人當成了禪者。
（二）有一輩好求奇蹟的人，在修行若干時日的禪定之後，由於求功心切，定境無法現前，悟境更無?影，卻在幻覺與幻境中自我陶醉，例如自以為見光見華，見佛菩薩像，親見淨土，聞佛說法，以及種種奇象異境。而且逢人便說，他們是已有證悟的人，是具有異能的人，是親見聖境的人，乃至自以為是某佛或某大菩薩的再來。由於他們以幻覺幻境為實際的證悟經驗，也可能招致一些外道鬼神的趁勢而入，利用他們的身心，真的發揮若干彷彿是宿命、天眼及放光、噴香等的神奇現象，例如告知你的過去世曾是什麼、做了什麼，又向你預報吉凶等，非但增強他們自以為是聖者的信念，也能引來許多貪便宜、走捷徑以及好奇者的崇拜與追隨。一般被尊稱為新興宗教的創始者，在佛教則稱之為附佛法外道，大多是屬於這一類型。下焉者則成精神錯亂的精神病患者，身心均受損害，乃至無法過他們的正常生活。所謂修行禪定走火入魔者，即是這一類型的人。
至於正確的禪者，必定是戒定慧並重的切實修行者，不做浮光掠影的牽強附會，不為光影聲色的境界所動，不因身心的任何反應而起執著。此在《楞嚴經》、《摩訶止觀》等的?述中，均有明確的指示，否則便稱為魔境現前。中國佛教所用「禪」字的意思，是依戒修定，依定發慧的智慧行，它與布施持戒等的福德行，必須相應，始能成就。正像《阿彌陀經》所說，若人求生西方阿彌陀佛的國土，必須具備足夠的福德與深厚的善根方得。如果說禪不易修成，往生西方的彌陀淨土，也不是輕而易舉的事。假如不能備積資糧，並且不斷地修行，學禪固然不能立即超凡入聖，修持任何法門都會同樣地無法速修速成，否則便與因果律相背了。所以，禪雖不是修行佛道的唯一方法，確是修行佛道的通途或要門，它以戒律的生活與禪觀的定力為基礎，智慧與慈悲──大菩提心的開發為目的。從釋迦世尊以來諸大菩薩及諸祖師無不以此方法而得成就。因為禪的修行方法，並無定法，若得明師指點，一切方法均可匯歸禪的入門方便，包括念佛、持咒、禮拜、讀誦等方法，並不限於靜坐或禪數。唯其用疑情、參話頭，乃是最快捷和最有效的方法。若能用任何方法使得身心寧靜之後，再以疑情來參話頭，智慧的火花，或所謂悟境，便會出現。當我們有過一次真正的失卻了身心世界的經驗之後，信心才會落實，氣質才會變化，菩提心才會滋長，慈悲心才會殷切。那時，你的心胸擴大、清靈，性格開朗、穩定，奠定了一個學佛者的人格基礎。
三
向來的禪者，以及重視實際修行的佛教徒，大都不重視思想史的演變過程，似乎覺得「禪」的修證方式和觀念，從來不曾有過變化，僅憑以因緣而接觸到的某一種或某一些禪的方法或禪的文獻，做為衡斷及修持的標準。縱然是聰明的禪者，涉獵了往古迄今的各種禪籍，多半也僅以同一個角度來理解它們，此與各還其本來面目的認識法，是有很大出入的。
因此，我已在《禪的體驗．禪的開示》一書中，以歷史的角度，介紹了〈禪的源流〉、〈從印度禪到中國禪〉、〈中國禪宗的禪〉。在本書中，則以抽樣的方式，將中國禪宗史上留下的禪門重要文獻之有關於修證內容及修證方法者，摘要選錄了二十四篇。時間的歷程，自梁武帝（西元五○二－五四九年在位）時代的菩提達摩，直到現代的虛雲老和尚（西元一八四○－一九五九年）經過一千四百多年，其間的禪風，因時而異，因地而異，因人而異，變化多端，愈到後來愈圓熟，愈往上追溯，愈明其源頭的活水及其基本的形態。
比如幾乎盡人皆知，北宋以下，參禪與念佛合流，倡導禪淨雙修最有力的是永明延壽禪師（西元九○四－九七五年），明末的蓮池大師袾宏（西元一五三五－一六一五年）則將念佛分為「持名」與「參究」的兩門，皆以往生西方淨土為其指歸。持名即是念「南無阿彌陀佛」的六字洪名；參究即是以大疑情參問「念佛是誰」。因此，晚近的淨土行者雖不參禪，而參禪者無不念佛；雖有淨土行者排斥禪門，真的禪者則殊少非議念佛之行，因為淨土的念佛法門，即是禪觀方法的一種，如予排斥，就像有人用右腳踢左腳，舉左手打右手，豈非愚不可及！
事實上，禪者念佛，早在四祖道信（西元五八○－六五一年）的〈入道安心要方便門〉，即舉《文殊說般若經》所說的念佛法門，勸導大家照著修行：「繫心一佛，專稱名字」，說明禪門也用持名念佛。又引《觀無量壽經》所說「諸佛法身，入一切心想，是心是佛，是心作佛」的觀點，說明禪門的「是心是佛」，淨土經典中，也早有此說。我本人亦常勸念佛不得力的人，先學攝心的禪觀方法，心安之後，專心持名，庶幾容易達成一心念佛的效果。因為念佛往生極樂者，一心念要比散心念更有力。一心念，心即與佛相應，散心念，則不能與佛相應；所以永明延壽的《宗鏡錄》內，數處提到「一念相應一念佛，念念相應念念佛」的主張，那也正是《楞嚴經．大勢至菩薩念佛圓通章》所說「都攝六根，淨念相繼，得三摩地」的道理。要是六根不收攝，淨念不相繼，而想「以念佛心，入無生忍」、「攝念佛人，歸於淨土」，是不容易的事。故請淨土行者，不可盲目地非議正確的禪門修持。
四
本書的編著，是以「述而不作」的態度，介紹禪門的重要文獻，逐篇從藏經中抄出，予以分段、分目、標點，並且抉擇取捨節略而加上我的附識。一則節省讀者的時間，能在數小時之中，一窺禪籍精華的原貌。二則便於闡揚禪籍精義的大德，輕易地得到已有新式標點的教材課本。三則使得有心於禪之修證的行者，在見地上有所依憑。四則是向已是禪師或將要成為禪師的大德，在鍛鍊法將及勘驗工夫方面，提供參考的資料。當然，最重要的，本書的編著，是給讀者看的，更是給我自己看的。我將置之於案頭，攜於行囊，溫習再溫習。
一九八○年雙十節後一日序於中華佛教文化館
略辨大乘入道四行
菩提達摩
夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者，謂藉教悟宗。深信含生，凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也，捨妄歸真，凝住壁觀，無自他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教；此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名，名之理入。
行入者，所謂四行。其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四稱法行。
云何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔，無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與，甘心忍受，都無怨訴。經云：「逢苦不憂。」何以故？識達故。此心生時，與理相應，體怨進道，是故說言報怨行。
第二，隨緣行者：眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行。
第三，無所求行者：世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗及，安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂，功德黑闇，常相隨逐；三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有，息想無求。經云：「有求皆苦，無求乃樂。」判知無求，真為道行。
第四，稱法行者：性淨之理，因之為法。此理，眾相斯空，無染、無著、無此、無彼。經云：「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。」智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命，則行檀捨施，心無吝惜。達解三空，不倚不著，但為去垢。攝化眾生，而不取相。此為自利，復能利他，亦能莊
嚴菩提之道。檀度既爾，餘五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。
（錄自《楞伽師資記》，《大正藏》八五．一二八五頁上─中）
聖嚴識 中國的禪宗，由菩提達摩自印度傳來，是一樁史實，所以宗門常用「祖師西來意是什麼」做為話頭來參。達摩何時來中國，則眾說紛紜，根據《傳法正宗記》，說他是於梁武帝普通元年(西元五二○年)，《寶林傳》、《祖堂集》、《景德傳燈錄》皆說他於普通八年(西元五二七年)來華。他在中國，雖遇見了深信佛法的梁武帝，但卻未能投機，結果在嵩山面壁默坐九年，所得弟子僅僅慧可及道育二人。
達摩祖師留下的著作極有限，此處所收的〈略辨大乘入道四行〉，大概是在達摩圓寂後約一百一十年，根據他被世間傳流的法語，整理而成的。其實這篇文章，不是專門指導行人如何進入禪門的教材，乃是介紹達摩祖師對於修行佛法通途的看法。講到禪的理論及方法的，只是短短二十幾個字。因此道宣的《續高僧傳》以壁觀與四行為達摩之道；宗密的《禪源諸詮集都序》卷上之二所稱「達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」(《大正藏》四八．四○三頁下)者，即是指的本篇的二入及其所稱：「凝住壁觀」、「安心無為」。至於現今流通的《少室六門》所收者，除了〈略辨大乘入道四行〉之外，尚有〈破相論〉、〈血脈論〉、〈悟性論〉、〈安心法門〉等，其成立年代，多有議論，但也值得流通，故被收入《大正藏》卷四八及《卍續藏》卷一一○。讀者不妨自尋參閱。有關達摩祖師的史實、思想、禪風的考證說明，可參看日本關口真大博士的《達摩大師研究》、《達摩研究》。印順博士的《中國禪宗史》第一章。「達磨」及「達摩」兩種寫法，也有其歷史背景。早期的禪宗史料，例如唐代的淨覺所集《楞伽師資記》、杜朏的《傳法寶紀》(《大正藏》卷八五)及道宣的《續高僧傳》卷一六(《大正藏》卷五○)均用「達摩」，而在宋代道原的《景德傳燈錄》卷三及卷三○(《大正藏》卷五一)則使用「達磨」了。
信心銘
三祖僧璨
至道無難，唯嫌揀擇；但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔；
欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病；不識玄旨，徒勞念靜。
圓同太虛，無欠無餘；良由取捨，所以不如。莫逐有緣，勿住空忍；
一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動；唯滯兩邊，寧知一種。
一種不通，兩處失功；遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應；
絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗；須臾返照，勝卻前空。
前空轉變，皆由妄見。不用求真，唯須息見；二見不住，慎勿追尋。
纔有是非，紛然失心；二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎；
無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沉；境由能境，能由境能。
欲知兩段，元是一空；一空同兩，齊含萬像。不見精.，寧有偏黨；
大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲；執之失度，心入邪路。
放之自然，體無去住；任性合道，消遙絕惱。繫念乖真，沉惛不好。
不好勞神，何用.親。欲趣一乘，勿惡六塵，六塵不惡，還同正覺。
智者無為，愚人自縛；法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。
迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，妄自斟酌。夢幻空華，何勞把捉。
得失是非，一時放卻。眼若不眠，諸夢自除。心若不異，萬法一如。
一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。泯其所以，不可方比。
止動無動，動止無止，兩既不成，一何有爾，究竟窮極，不存軌則。
啟心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直，一切不留，無可記憶。
虛明自然，不勞心力，非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。
要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容，十方智者，皆入此宗。
宗非促延，一念萬年，無在不在，十方目前。極小同大，妄絕境界。
極大同小，不見邊表，有即是無，無即是有，若不如是，必不須守。
一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢，信心不二，不二信心。
言語道斷，非去來今。
（錄自《大正藏》四八．三七六頁中─三七七頁上）
聖嚴識 三祖僧璨（西元？─六○六年）的史料不多，於《續高僧傳》未曾有傳，僅於「法沖傳」中提及「可禪師之後粲禪師」。根據《楞伽師資記》的介紹則稱其：「隱司空山，蕭然靜坐，不出文記，祕不傳法。」但是，道信侍奉他十二年，結果受其傳法。根據《隆興編年通論》卷一八所收舒州刺史獨孤及，於唐代宗大曆六年（西元七七一年）所撰僧璨大師的〈賜謚碑〉則稱：「禪師號僧粲，不知何許人，出見於周隋間，傳教於慧可大師，摳衣鄴中，得道於司空山。謂身相非真故，示有瘡疾；謂法無我故，居不擇地；以眾生病為病故，所至必說法度人；以一相不在內外中間故，必言不以文字。其教大略以寂照妙用，攝群品，流注生滅，觀四維上下，不見法，不見身，不見心，乃至心離名字，身等空界，法同夢幻，無得無證，然後謂之解脫。（下略）」（《卍續藏》一三○．五九九頁）僧璨大師的傳記，雖未見於《續高僧傳》，卻見於《隋書》卷五七（薛道衡撰）等處。他在隋文帝開皇十二年（西元五九二年），度沙彌道信，後至廣東惠州府的羅浮山，又還轉到皖公山（安徽省潛山縣西北），寂於隋煬帝大業二年（西元六○六年）。那正是東魏、西魏、梁、後周、北齊、陳、隋等的王朝興滅起伏，干戈不已的時代，所以三祖僧璨，也就懷道而潛行默化於山水之間，隱居於巖藪而終其一生。
心銘
牛頭法融
心性不生，何須知見。本無一法，誰論熏鍊。往返無端，追尋不見。
一切莫作，明寂自現。前際如空，知處迷宗。分明照境，隨照冥蒙。
一心有滯，諸法不通。去來自爾，胡假推窮。生無生相，生照一同。
欲得心淨，無心用功。縱橫無照，最為微妙。知法無知，無知知要。
將心守靜，猶未離病。生死忘懷，即是本性。至理無詮，非解非纏。
靈通應物，常在目前。目前無物，無物宛然。不勞智鑒，體自虛玄。
念起念滅，前後無別。後念不生，前念自絕。三世無物，無心無佛。
眾生無心，依無心出。分別凡聖，煩惱轉盛。計校乖常，求真背正。
雙泯對治，湛然明淨。不須功巧，守嬰兒行。惺惺了知，見網轉彌。
寂寂無見，暗室不移。惺惺無妄，寂寂明亮。萬象常真，森羅一相。
去來坐立，一切莫執。決定無方，誰為出入。無合無散，不遲不疾。
明寂自然，不可言及。心無異心，不斷貪淫。性空自離，任運浮沉。
非清非濁，非淺非深。本來非古，見在非今。見在無住，見在本心。
本來不存，本來即今。菩提本有，不須用守。煩惱本無，不須用除。
靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守。四德不生，三身本有。
六根對境，分別非識。一心無妄，萬緣調直。心性本齊，同居不攜。
無生順物，隨處幽棲。覺由不覺，即覺無覺。得失兩邊，誰論好惡。
一切有為，本無造作。知心不心，無病無藥。迷時捨事，悟罷非異。
本無可取，今何用棄。謂有魔興，言空象備。莫滅凡情，唯教息意。
意無心滅，心無行絕。不用證空，自然明徹。滅盡生死，冥心入理。
開目見相，心隨境起。心處無境，境處無心。將心滅境，彼此由侵。
心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。
菩提影現，心水常清。德性如愚，不立親疏。寵辱不變，不擇所居。
諸緣頓息，一切不憶。永日如夜，永夜如日。外似頑嚚，內心虛真。
對境不動，有力大人。無人無見，無見常現。通達一切，未嘗不遍。
思惟轉昏，汨亂精魂。將心止動，轉止轉奔。萬法無所，唯有一門。
不入不出，非靜非喧。聲聞緣覺，智不能論。實無一物，妙智獨存。
本際虛沖，非心所窮。正覺無覺，真空不空。三世諸佛，皆乘此宗。
此宗毫末，沙界含容。一切莫顧，安心無處。無處安心，虛明自露。
寂靜不生，放曠縱橫。所作無滯，去住皆平。慧日寂寂，定光明明。
照無相苑，朗涅槃城。諸緣忘畢，詮神定質。不起法座，安眠虛室。
樂道恬然，優遊真實。無為無得，依無自出。四等六度，同一乘路。
心若不生，法無差互。知生無生，現前常住。智者方知，非言詮悟。
（錄自《景德傳燈錄》卷三○，《大正藏》五一．四五七頁中─四五八頁上）
聖嚴識 牛頭法融（西元五九四─六五七年），是禪宗四祖道信的弟子，他與黃梅東山法門的五祖弘忍並峙，在牛頭山開創牛頭宗。據《續高僧傳》卷二○記載，他隨三論宗的炅法師出家之時，已遍通經史，出家後，先探空宗的幽頤，宴默於空林二十年，唐太宗貞觀十七年（西元六四三年）住於建康的牛頭山幽棲寺之北巖下，以其慈善感應，蛇、虎、群鹿等禽獸來馴，乃至集於手上而食。當時牛頭山的佛窟寺，藏有七藏經書，佛經、道書、佛經史、俗經史、醫方圖符等，法融經八載，探尋內外諸學，素養大豐。還隱幽棲寺。又據《景德傳燈錄》卷四所記，在貞觀年間，道信入山，見法融，端坐自若，未曾稍顧，道信問他：「在此做什麼？」他答：「觀心。」道信又問：「觀是何人？心是何物？」法融無對，便起作禮，請說心要。道信即為他說了〈方寸論〉。但在道宣的《續高僧傳》中並未記載道信付法給法融的事，在現存資料中，最早提及此事的，是李華所撰的〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉（《全唐文》卷三二○）。這位徑山大師是鶴林玄素，唐玄宗天寶十一年（西元七五二年）圓寂，離法融示寂（西元六五七年）已九十五年。不過法融為道信的別傳，為後代所公認。
從法融的弘化與修行來說，是一位禪教並重的大師，尤其更重於禪悟的學者。到了五十歲時，始在幽棲寺的北巖下，別立禪室。跟從他學禪的有一百多人，後來增加到三百多眾。經常為大眾講《法華經》等。五十九歲時（西元六五二年）受當地宰官的禮請，在建初寺講《大品般若經》，聽眾千餘人。在他去世前一年，再度受請出山，到建初寺講經。
他的著作有〈絕觀論〉、〈心銘〉、《淨名經私記》、《華嚴經私記》、《法華經名相》。現存僧璨的〈信心銘〉與法融的〈心銘〉相對照，可說為姊妹篇，思想相近，所說的問題相近，類似的句子也不少。而〈信心銘〉更為精鍊一些，因此，有人以為〈信心銘〉，是後人依〈心銘〉所作的精治本，至於以之為僧璨所作，只是馬祖派下的傳說。至於〈絕觀論〉，永明延壽的《宗鏡錄》卷九七（《大正藏》四八．九四一頁）引錄了一段，又在敦煌發現了三種抄本，卻未見《宗鏡錄》所引用的那段文字，那是在傳抄流通中的變化，此論為法融所作，應當沒有疑問。
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