第一章 緒論（節錄）
第三節 三教會通諸議題及本書趣向
本節，先就學界目前成果略做考察，其次再予綜合說明，最後導出本書選題與推進學術前沿的側重點。綜論三教合一史方面，日本早已有久保田量遠《支那儒道佛交涉史》及《中国儒道仏三教史論》。此外尚有久須本文雄、常盤大定、道端良秀等，而以荒木見悟《佛教與儒教》達到高峰。在國內，此題之研究雖不甚顯，亦有釋悟慈編《鳴道集說的研究》，研究金朝李屏山。鄭志明《明代三一教主研究》，討論林兆恩等。
分論不同立場的思想史研究，在儒學方面，或綜論陽明後學；或論陽明學及其士人社群；或以王夫之作為考察對象的幾種專著；或論究方以智思想諸面向；或論此期儒學之流變轉折。此外，綜論此期思想史與佛儒交涉，尚有山井涌《明清思想史の研究》，與荒木見悟論陽明以後思想史動向諸鉅著，如《中国心學の鼓動と仏教》、《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》等，其中不僅能顯示思想史的多面向與複雜度，且觀點特出，見解深入，並發掘許多鮮為人注意的重要思想家，如鄧豁渠、管東溟（1535-1607）；或批判中國大陸的研究，如對王廷相（1474-1544）、郝敬（1558-1639）的再解釋……等。
在佛教方面，有長谷部幽蹊《明清佛教史研究序說》及《明代佛教教團史の研究》，提供許多知識基礎；另外在美國，則有徐頌鵬（Sung-Peng Hsu）、于君方（Chun-Fang Yu）、錢新祖（Edward T. Ch’ien）等人的專書，分就袾宏、德清和焦竑討論，單篇論文亦有格林布萊特（Kristin Yü Greenblatt）〈袾宏和晚明居士佛教〉……等；華文學界則先有聖嚴法師《明末中國佛教の研究》，以智旭為中心；及後來《明末佛教研究》綜論各宗派的著作與要點；江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究：以憨山德清的改革生涯為中心》，及王煜《明清思想家論集》討論李贄、袾宏、德清之論各教交涉，其後有范佳玲、釋果祥之論紫柏真可、釋見一之論漢月法藏、釋果燈論律宗千華派。而廖肇亨之表彰雪浪及罕見逸集、翻案金堡之節義，別具隻眼山居詩與海洋詩學之開拓，方以智研究之深化，及佛教／文學交涉之新面向開展，並譯介日本學界之秀異成果，最能符應此期諸文化要素之共匯雜多與互文交織，於晚明佛教研究之識見與貢獻，又遠在眾人之上。彼岸較全面的討論，當數陳永革《晚明佛教思想研究》；另外，巴蜀書社出版「儒道釋博士論文叢書」，以及宗教文化出版社「宗教學博士文庫」等套書，更可見許多三教論題的進一步拓展。個人研究亦有如石濂大汕（1633-1705）、破山禪師的深入探討。而華梵大學（哲學系）自1996 年起舉辦第一屆「儒佛會通學術研討會」（後來第七屆起改名為「儒佛會通暨文化哲學學術研討會」），迄2009 年止，已舉辦十二屆，也累積許多豐富的成果。
在道教方面，初有華山〈自漢魏至宋初的儒佛道三教關係和道學的形成〉為簡略綜觀，繼有卿希泰主編之《中國道教史》第四卷為詳論；以唐大潮《明清之際道教「三教合一」思想論》為專研，此書雖列出眾多道教人物，唯每人所占篇幅有限，於理論闡釋之深度，尚待琢磨。較能點出此期道教方面的三教融合成果，當推秋月觀暎的《中國近世道教的形成—淨明道的基礎研究》，其中第七章，以悟道、救濟兩者，論淨明道融攝儒佛之用心與成果頗允切。
即使如上所述，三教議題的討論，已累積相當的成果，仍頗值得開發。當然，一切取樣均不免於侷限。所謂代表性也不過是以筆者之管窺而已。但蘄學力識力範圍內，致力於重要人物與議題能適切舉隅。在佛、儒論道家與道家之回應，筆者基於兩點考量，認為以《莊子》為中心較適切。由佛教論莊子，一方既有雪浪洪恩門人蘊輝性、一雨通潤（1565-1624）之《莊子》注；一方亦有憨山德清（1546-1623）〈觀老莊影響論〉、《老子道德經解》及《莊子內篇注》，均出於判教之需求；或如覺浪道盛（1592-1659）之以為儒家別宗之托孤；或如公安袁氏之視為「貝葉前茅」；又有王夫之（1619-1692）據《莊子》會通於《易》，由此統攝儒道，均見莊子實為此時三教會通之一共同關注點。至於何以莊子適於三教會通論述之開啟與發展，則待本書章節進一步發掘與探討。
因此，既然已有眾多學者投入三教會通的議題，則此議題斷不應簡化地視為思想的混亂，而以為所有會通者皆不純粹；也不應只是單一立場的融攝，終是一家凌越他家之自我優位而已；亦不應是事先認定各家學說意義，如：儒家入世，重政治、社會；佛教出世，重禁欲與明心見性等一類意見，然後既為彼此選定家風，再為彼此試圖媒合；也不應認定三教必然歸一，而僅擇定直接論述三教合一者，信以為學術發展之新方向與新途轍。總而言之，一切「預設結論的思辨」種種自悖方式，絕非我們所樂見，亦非本文進行論述時全不自審的前提。即使如此，三教會通的論述絕非沒有危險，甚至可說充滿荊棘與地雷。錢穆先生曾說：
夫範圍三教，融通歸一，豈非學術界一大業，思想界一大事。惟其言思意境，必能卓乎有以超乎三家之上，乃始可以包絡乎三家之外，而後三家之異同乃可融會消攝於我範圍之內，而俱以為我之用。否然者，隨順含糊，管攝不住，終必決裂以去。抑且自亂本宗，精微昧失，粗迹流傳，其害不可勝言矣。
此說極允切。學者從事三教會通時，極易落陷的誤區及其流弊、與從事者應預備的胸襟意境，此節幾乎都已完整地說明。而會通之意義與方法也蘊涵其中。許為一大事業，則會通之重要，乃錢先生之所不禁；而其可能，則需具超此三教之氣魄與視野。超出三教之分論，普泛言其交會處，可據島田虔次之歸結，發展如次：何謂人？何為人的本來樣態？如何體認人的真實？如何完成個體人格？何為人在世上或宇宙間的地位與意義？人如何正確地生活？此「正確」之確定為「正確」及其「之所以」正確如何決定？……三教之同，或於此同，三教之異，亦由此異。
正因如此重要，又如此艱難，所以我們應更仔細審慮各教自覺採取的立場，以及在此立場對他教的批判與融攝。例如本書所論王夫之《莊子解》，依船山所主，極清楚地自覺是儒家立場；且頗有欲納莊子入儒之意，又不欲率將兩家等同；亦不欲如今之或人力圖謾罵以自高；而真能見莊子在整體文化史、思想史的意義，而後作意注書。若此等躊躇隱微的意態，正是本書選擇研究對象，以及由此擇定論述立場時的關鍵。而且難免發生這樣的情形：部分課題，是原教內所無，只為因應對方之提出而成為此教不得不加以討論；然此不得不然，卻發展為教內重大課題，若此尤為本書所特加留意。因為這類型的問題更能看出雙方的差異，如孝的問題，如無明罪業的問題。因此讀者莫因「由甲論乙卻用乙方論題」，誤會筆者的特殊用心，反持「乙方問題原非甲方問題」而生質疑。至於討論方式，固可依據各家立場，分論其對他家的見解，同時我們尤應注意未必劃歸任一特定立場的見解，如張岱《四書遇》應屬何陣營？自不必憑一己之見預予論斷。此乃三教會通前行作業，便於進而推前當代學術任務：一方比較文化異同，一方則試圖融會不同文化，此陳寅恪、錢穆……等當代學者之深心，畢生勉力而未成者，正待後人之承緒。除日本學界外，國內林義正先生也曾探討會通的可能模式，正見不應只著眼於以單一立場合會他家，同時也應注意，各家內部如何綜觀其教內發展史，及對教內之判教觀，以及其時代之使命，並見其綜合系統之所立，及其可能開展之面向。因為在教內的綜理中，我們也可以發現部分極有趣的現象：基於堅持各教立場，反而包含對他教教理的融通，以及對自家歧出者的嚴厲批判！總括而言，處理這時期的三教問題，一方面需要對原始儒、佛、道義理精熟，才能真正明白各方的義理分際，及其各自的特殊型態；一方面對此時期的前後諸家需有一客觀的相應與了解，並能明白照見其所節取於原始教義或加以變形或扭曲，或焠鍊後並加以綜合之種種軌跡，而後知其系統間之差異。理想固應如此，雖未必能至，然心嚮往之。
接著，我們當考慮：如何聚焦問題對象？由那些人物為切入點，會更適切於我們的構想？有兩種可能的層面：
一、是如鄭志明《明代三一教主研究》、林國平《林兆恩與三一教》一類的研究對象，直就三教合一論者作一探索；
二、另一種方式，則不直接討論「三教合一」，而是就三教間彼此相關議題，就其任何方式交互攻防與融攝的成果作考察。
以筆者的閱讀經驗言，通常直標三教合一的原典，易失之過速、論之過淺，一如錢先生所慮之誤區與流弊等（混雜、乏統、自失宗趣、略精執粗）。因此，隨之對此類原典或教主之研究，也不易對「三教」問題有更高的見地。說來弔詭。本文既立意於探索三教會通，卻又認為三教合一論失之淺易，則將如何取徑？其實，若將「三教合一」視為既定立場，而無限制地將各方作概念上的連結，使成一貫，則反而意味盡失。因此，不論是由個人學思歷程言，或就此期的思想高峰言，或就其效果之檢證言，筆者皆以為採取第二個策略更妥適。亦即：經由長期文化史上的交會與衝激，各教不斷地揣摩他方的理論內涵與論述模式，而後發展自家的新理論。因此重點不在「三」本身的「合一」，而在各家如何以特殊方式面對「斷斷不容忽視的他者」。由此，研究的重點，與其在三教間毫無規範地任意連結，毋寧採取與大思想家更接近的方式。例如憨山之注《老》、《莊》，用意固有多端，然將老、莊在佛教背景作出清楚定位，明其既非外道、亦非究竟果位；由前者，毋需深非鄙斥，可以作一修行悟理的方便階梯；由後者，不可混濫比附，使老、莊不再能干擾佛學界後學，……此等殆其著書動機所在。此雖不簡單地合二為一，但在試圖「更明白地理解雙方」的立場上，毋寧是更可取的。因此，本書擬採取第二個策略：在這時期，各教自身的思想論述中，有那些自覺以他者的議題為論點，作自身內部的轉化與融合。同時，各教教義不免有所偏重，故其融攝，對話關係也不免有異同。如佛教重無明、重罪業，故有破邪有懺悔；但儒者多言過失、故僅及改過；故佛對儒則不需重複懺悔一途，但儒者面對佛教對心識的深入反省，則必對此題有所開決。反之，儒門重孝，佛教出家則於孝道似不得成全，故由儒攝佛，孝非首務；但由佛論儒，
則孝必有歸。此其必然之理。因此我們在選題時，必能切中各方立場，又能拈出幾組核心議題。由此，規劃本書選題如下：一是統攝哲學的問題；二是心的型態問題；三是思維方式的問題；四是孝的問題；五是無明與過、罪惡、業……等問題；六與第一略近而異，即圓教問題。這些議題在思想家思考時又常交錯同出，故雖分章盡量能突出個題，但其交互關係仍會彼此相涉。下節即先就此議題展開其必要性與關連，再論本文的主題與結構。
第四節 本書主題與結構
一、由上節結語可知，三教會通的問題首先是統攝哲學是否可能。若統諸異質的哲學系統無法建立，則會通就只是心理的願望，或虛幻的夢囈，甚至無知的狂妄而已。故本書雖不論「三教合一」，但對三教會通的可能，仍然應先作一說明。
二、其次，自李翱〈復性書〉、周子〈通書〉之後，便將佛學論爭立場，由韓退之以政治、社會路線為主軸的抗爭，轉至心性論域的精密對話。而心的型態問題，即是三教之所以異的首出問題。
三、復次，即思維方式之異，此與前者相近而有別。亦即就心的活動而言，由其整體而論，則約為型態；若由其活動之脈絡與細節論，則有種種方式可說。
四、再次，在文化模式中，必有統合生活與理念的複合物，而其交融最難協調，此如中國特有孝的文化如何與印度文明相遇的問題；或在印度文明中，罪業、無明等問題，中土思想如何對應。
五、同樣的，當目光不止於理論的交鋒，而必投注於活生生的社會與各種現實層面時，人在表面上的多樣化，同時糾纏著：人性的真實究竟如何？人類行為之惡究應如何看待？如何斷絕？斷絕所據的力量又來自何處？這些問題的處理，同時也與前幾項密切相關：如心的型態、思維方式……等。因此我們以兩篇論過、罪、惡的問題，連結佛教的「無明」與「應病予藥」說，作總體的考察，希望能在這議題看出不同立場的特殊處理：不止抑甲揚乙式，而是能否看出交鋒雙方的優異處，而不是劃歸至一種狹隘而固定的觀點中。又次，以上諸問題又不可避免地與一問題緊密相繫，即任一心的體證、思維方式的運作，皆源自每一大教及思想家的實踐與工夫。是則三教如何體驗自家的工夫，又如何理解純粹他者的修養方式？或者，如何跨出自家而將他者內化而不失己，便是此期思想家極力探索的。
六、最後，會通若不是毫無立場的混雜，則應會歸至圓教問題。即不僅是最後綜合系統而已，而應問：圓徹的教法應是什麼型態？換言之，若一系統雖博取廣收，物物兼至，然其根本觀點有失，則仍不可定為大教；反之，若一系統雖僅具綱目，然其視點超卓，亦足為圓徹之教法。
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