良心的培養
良心的呈現——人性的發端
現代人喜歡說，做什麼要像什麼，代表一分成就感；不過不能僅停留在職責分工的盡職負責上說，還要回到「人」的身分，做普遍性的根本反省。生而為人，就要做人，且像個人，可不能人模人樣，而言行卻失去了人的品格跟味道。
這就是儒學傳統的第一要義，問的是：「人之所以為人」的存在本質在哪裡？孟子說：「人之異於禽獸者，幾希！」儘管人跟禽獸不同的地方，就是那麼一點，而那麼一點卻是人之成為萬物之靈的所在。
所謂的「人禽之辨」，就在於人有仁心，人有善端良知，人性在「仁者愛人」的生命流行間，凸顯它的尊貴與莊嚴。人之所以為人在人有仁心，而仁心就在人會有不安感的當下呈現，論語有段孔子與宰我的師生對話：
宰我問三年之喪：「期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」
子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」
曰：「安。」
「女安則安之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則爲之。」
宰我出。
子曰：「予之不仁也，子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？」
宰我質疑父母過世，子女要服喪三年之傳統禮俗的合理性。他的論證有二：
一是人文價值的評量，倘若人人服喪三年，等同三年間，不能承擔禮樂的責任，那豈不是適得其反，導致禮壞樂崩的後果了嗎？
一是自然現象的運轉，正好一年一週期，四季用的木材，一年輪換一回，稻穀收成也在春耕夏耘秋收冬藏間完成。
依前者來看，三年太長了；依後者來看，一年就夠了。一破一立，言之成理，持之有故。
未料，孔子根本不從人文價值與自然現象的兩大論點，做出回應，反而直指本心的逼問：在父母離開人間的悲痛時刻，吃美味、穿錦繡，你會心安嗎？
原來，服喪三年的約定俗成，與人文評量、自然週期不相干，它發自人心的自我要求：你會心安嗎？這一逼問將人逼向存在的邊緣，你不能閃躲逃避，你要面對真實的自己，有如千鈞重錘，直敲在你的心靈深處。
「你會心安嗎？」這是儒家學說的根基。孔子只有這一問，再無其他，沒有神話，沒有啟示：只有人心的自問自答，人間道德的最後依據，就在「你會心安嗎？」的自問自答。
更出人意表的是，宰我竟做出「安」的回答。
孔子對此，也不能再說什麽，只能訴諸人性自身，你安那你就去做好了；不過一個有德行的君子，在守喪期間，美食當前不以為美味，聆聽音樂不會感受快樂，家居生活也不會覺得安適，你會心安那你就去做吧！
這樣的對答，看似委婉，實則跡近棄絕的罵人，話已說盡，宰我再無立足的空間，等同決裂般的離去。
可惜的是，在宰我離去之後，孔子才點出了三年之喪的理論依據，一邊詮解宰我何以說安的心理因素，一邊解答服喪三年的理由，就在兒時父母懷抱三年。
孔子不是罵宰予沒有仁德，而是說宰予的安，不是從仁心發出來的真心話，而是意氣的回應。所謂的父母過世，要有存在的實感，宰我的應對，卻只當做假設的情境，加上在被逼急的自我防衛之下，衝口而出的硬撐氣話。
何以要服喪三年，理由在，我們剛來人間，處在生命最稚弱無依的階段，父母懷抱我們三年，那麼在他們離開人間，處於最孤獨寂寞的時候，我們要不要陪伴他們三年，回報他們三年的愛呢？守喪三年的禮俗，是發自人性根處的內在呼聲，因為只有如此，才會心安。不是權威的教條，也就沒有議論的空間。
孔子從心會有不安感，說人有仁心，孟子繼起，以人皆有不忍人之心說人性本善。試看一段關鍵性的論述：
今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
幼兒稚弱，即將掉落井中，生命已臨生死關頭，此時在我們心中呈現的內涵，一定是真切的傷痛感，不忍生命即將終結。不忍天下人受苦受難的心，正是良知善端的顯發。而這樣的心，是與生俱來，天生本有的心，所以用三個「非」，來排除後起人為的可能因素，不是為了要跟孺子的父母建立交情，不是為了想得到鄉里的讚譽，也不是受不了人家的批判才如此的。這樣的「非」，在經驗現象中可以一直增列，反正，不忍人受苦受難的善端良知，不是後起人為而有，而是直從先天本心發出，此一良知善端的本心源頭。統稱為良心。
所謂的「良」有二義：一為天生本有，二為善良，此所以台灣鄉土責罵品行不端的人，就拋出一句重話：「還有天良嗎？」天生本有的善良，從本來說，就是天理良心，良心從天理而來，天理是超越在人之上，天理也內在於心之中。
孔子說：「天生德於予。」孟子說：「此天之所與我者。」天生給我的就是德性良心，道德的理想在此確立，道德的源頭也在此奠基。人人當該做好人，人人皆能做好人，是因為天理就在人心中，因為人性本身就是善的。
孟子說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳。」又說：「君子所性，仁義禮智根於心。」
仁義禮智，不是由外來的權威強加在我的身上，而是人心本身所發動的惻隱、羞惡、辭讓、是非的善端良知；且一個有德行的君子，他所認取的性，是仁義禮智的價值心靈，而不是耳目官能的形氣物欲，心發出的是善端良知，所以心是善的。儒者的存在抉擇，就是以心為性，當然性也就是善。
良心的自覺——人性的朗現
道德人格的可能依據，在人有仁心善端，且仁心會在生命流行的每一當下呈現。問題是，良知會隨時呈現，也隨時隱沒，所以道德也就沒有必然性。只有在仁心呈現，生命處在覺醒的狀態，仁心良知呼喚自己，讓自己永遠保持清醒，而不會再沉墮而為昏昧狀態，這叫仁心的自覺。仁心不僅呈現，且在呈現時自覺，如此良心才能永遠挺立在生命的每一現場，道德才有必然的保證。
孔子說：「我欲仁，斯仁至矣。」孟子說：「心之官則思。思則得之，不思則不得也。」我欲仁的「我」，就是仁心，仁心自我呼喚，仁心呼喚仁心的自己，也就是思則得之的意思，思是自我反思，自我照明，讓仁心自己永保清明。
試舉一例，我在師大就學時，擔任家教。學生白天上課，夜晚又要補習，疲累不堪，眼皮老是不爭氣的往下垂，他幾經掙扎，就在瞌睡片刻後的一念清醒，但見他奮力的挖出一小塊萬金油，悲壯的往雙眼一抹，靈魂之窗不僅豁然開朗，且自己感動得淚水直流。這時，再想睡也已不能，那個晚上，兩個鐘頭間不僅不再昏睡，反見神采飛揚。
仁心會呈現，仁心也會隱沒，呈現時會有不安感，知道自己不對，但隨即隱沒，又習以為常，轉成習氣。如期末考到了，老打電動或上網路，一兩個鐘頭過去，仁心呈現頓覺不安，不過下一秒鐘，仁心隱沒，又陷溺其中，等同昏睡。這形成弔詭的現象，逐漸安於不安。自知錯了，卻超拔無力，關鍵就在，清醒時未讓自己永遠清醒。
孟子說：「不為也，非不能也。」既然良知隨時呈現，何以會「不為」，原因就在不做自覺的工夫，而聽任仁心良知在呈現與隱沒間上下浮沉，迫使自己掉落在明知不對，卻依舊犯錯的境遇中，反而藉「不能」來自我說解，實則，人既有「不慮而知不學而能」的良知良能，怎能說我不知我不能，當然是我不為了。扭轉之道，就在良心的自覺，在清明間朗現人性。
良心的自做主宰——人性的光輝
仁心良知在心的不安與不忍中呈現，而呈現瞬間流逝，所以良知本心要在清醒的那一當下，自我呼喚讓自己永遠清醒，這是由呈現升進一層的自覺工夫。
呈現是仁心良知在形氣欲的拖累中，突圍而出，心從形氣物欲的包圍中超離出來；自覺是心對心的自己，發出邀請呼喚，把心留住，永遠自覺挺立；自作主宰，是心站出來，做自己的主人，自己當家做主，主導形氣物欲。孔子有一段與顏回的對話，十分完整的說出修養工夫的三層次：
顏淵問仁。
子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為人由己，而由人乎哉！」
克己是就自然物的層次說，復禮是就社會人的層次說，為仁是就人文心的層次說。人同時兼有自然物、社會人與人文心的三重身分。
人是自然物，有形氣物欲，會蠢動會膨脹，所以要有克制的工夫；人是社會人，處在人際關係網中，要有情意感應，理想會通的管道。克己是主體的修持，復禮是客觀的實踐，而源頭卻在仁心的自做主宰。
為仁是仁心的自做主宰，與自我實現。由己是從自身來，是自己決定方向，自己約束自己，既是規範又是自由，這就是道德的自律。
由己與克己，分屬人文心與自然物的不同層次，故不構成矛盾，人文心自做主宰，自然物有待克制。倘若未有仁心的自由（由己）僅為了克己而安排的禮教或禮制，就成了外在的規範或權威，不是由己，而是由人，如此道德規範對人性而言，形成壓迫或傷害，禮制是權威的教條，禮教就難逃「吃人的禮教」的罵名了！
五四新文化運動，打倒孔家店的激越，重點在打倒吃人的禮教，所謂吃人，是失去了仁心的自做主宰，僅是「克己」，而不是「由己」，禮既是「由人」，有如外在牽引，甚至是外力逼壓，那當然成為人人要反抗的權威教條了。
孟子說：「養心莫善於寡欲。」又說：「學問之道無他，求其放心而已！」
為學之道，首在把失落的良心找回來，而良心會流放自己，是因為物欲的牽引，心不做主宰，不能主導物欲，反而隨物欲而去，成為生命最大的顛倒。台灣社會，當前亂象的根由，就在失落了五十年來一步一腳印的台灣良心，只看黑金官商混流的局面，名利心權力欲淹沒一切，對症下藥，惟有「求其放心」，把台灣良心找回來；不過存養良心，得破解過度膨脹的貪欲。良心與物欲，有如天秤的兩端，物欲消減，則良心增長。
比諸孔子的「克己復禮」，孟子的重大突破在「知言養氣」。孟子的「知言」，就社會人的層次說，近於「復禮」，而「養氣」，就自然物的層次說，近於「克己」。不過知言是以心知言，以良心去評斷天下的是非，養氣是以心養氣，從孔子自我克制的消極義，轉向生命力存養擴充的積極義，「以直養而無害」，把良心的正直當養分，灌注在形氣上，就會長成生命的大樹，「至大至剛」，什麼都不怕，因為我永遠是對的，不僅心安理得，且理直氣壯，當氣壯山河的時候，就是瀰漫天地間的浩然正氣了。
以心知言，以心養氣，所以一定要「先立其大」，孟子的論述，有大體、小體的二分：「先立其大者，則其小者不能奪也。」
「從其大體為大人，從其小體為小人。」
「養其小者為小人，養其大者為大人。」
此中大小的區分，不是數量上的多寡，而是指品質的貴賤。且不是界域的平面區別，而是層次的超越區分。它是價值的意涵，在重要感之下的二分，「從」意味人生的定向，「養」則指向人生的涵養，有定向有涵養，那麼耳目官能，形氣物欲的小體，就不能篡奪大體的主導地位了。
從孔子的「克己復禮為仁」，到孟子的「先立其大」，且以心知言，以心養氣，仁心的光輝通貫到社會人、自然物的層次，人文心化成了社會人與自然物，統體是人性的光輝，孟子說：「其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」又說：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」踐形是把自己的身體當做道場，而良心是修道人，自然生命轉化成道德生命，煥發人格的光輝，這叫生色。此有如我們有良心，有理想性，有責任感，好好讀書，這個社會就是書香社會，而每一個人身上都涵有書卷氣。
存在的抉擇——人性的莊嚴
良心的呈現、自覺與自做主宰，是道德實踐的三部曲，可能在呈現，保證在自覺，而完成在自做主宰。
孟子有一段千古傳誦的話：
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於嗅也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
此言耳目官能的小體，與仁義禮智的大體，都是天生而有的，都是性；而二者都有它不得不然的限制，也都是命。耳目官能的欲求，會疲累會厭倦，且有時而窮，譬如老是吃山珍海味，會倒胃口，還不如清粥小菜，來得清淡可口；反之，仁義禮智的良知，是仁心的自我流露，父子親情，你總是愛他，偶爾生他的氣，你還是念他疼他，似乎永遠有不得盡的遺憾，這就是所謂的「命」感，看起來有限，實則愛有無窮伸展的空間，愛不會厭倦，愛可以不斷的付出，不會有枯竭的危機。所以人生最重大的抉擇，端在你要認取哪一部分做為人性的內涵，是有時而窮的耳目官能呢？還是無限伸展的價值心靈呢？孟子說一個有德行的君子，是不以耳目官能為性，而是以仁義禮智為性，這叫做存在的抉擇。抉擇的是存在的本質，人性的莊嚴就在兩可間，你做了價值的超越決定。君子把耳目官能看做命一般的限制，而把仁義禮智當做自家的性分。
孟子說大舜「及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦也。」這就是仁心良知的自我感動，與自我完足。孔子說：「仁者安仁，知者利仁。」愛當然要有智慧，不過智慧僅是有助於仁德的實現，它不是目的，人會在不安中求安，這就是道德的動力，而且仁心會安於仁心的自己，因為它是最高的理想，也是最後的真情，它是終極原理，當仁心呈現，自覺與自做主宰時，人就可以安心了。
性命對揚，性是德行的必然依據，而命則是福報的偶然遇合。孟子有一段極精到的解析：
求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。
德行所求在我，求則得之是良心的自覺，舍則失之是良心在呈現與隱沒間游離，求有益於得，意味道德有其必然性；福報所求在外，求之有道是以德行去求取，得之有命是要看人間的機緣遇合，求無益於得，代表福報有其偶然性。有如孔子所說的「死生有命，富貴在天」的意思，均不是人的德行所能決定的。
所以孟子說：「古之人，修其天爵，而人爵從之。」修其天爵，是求之有道，而人爵從之，僅是吾人心中的願望，理當如此，而事實上卻得之有命。
天爵是天生的高貴，是「人人有貴於己者，弗思耳」；人爵是人間的高貴，是「人之所貴者，非良貴也」。人生存在的抉擇，就在你選擇的是道德人格的高貴，還是人間權位名利的高貴，前者是「雖無文王猶興」的豪傑，後者是「趙孟之所貴，趙孟能賤之」的無奈，價值的實現是自己良心可以做主的，權勢的角逐則是外在情勢所決定的，人的一生是以何等的面貌姿態出現，人生百年到底繳出怎麼樣的成績單，端在吾心一念的抉擇了。
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