導論 身體主體的迴向（摘錄）
楊儒賓（清華大學中國文學系教授）、張再林（西安交通大學哲學系教授）
身體論述是晚近華人哲學界一個頗受矚目的議題，這個議題的論域很廣，但由於缺乏一本影響深遠的經典作，也缺少由大師—經典此軸心所帶來的同方向的學術社群，因此，其起點不好估量。但籠統而言，這個議題在哲學界漸成氣候，當在二十世紀下半葉的晚期，如果我們以杜維明提出「體知」當作此學先聲的話，那麼，這個議題已活躍了四十年。相對於近代哲學的議題往往來自於較單一的源頭，如「異化」之於黑格爾、馬克斯，「正義」之於羅斯，「邏輯實證」之於羅素與維也納學派，「語言」之於維根斯坦與海德格。「身體」的論述或來自於人類學，或來自於性別研究，或來自於歐陸哲學，其來源顯然較多元。但就中國哲學研究而言，這個議題受到注意當是源自海外儒家研究者的宣導。
中國哲學的身體論述所以源自海外，有脈絡可尋。如果杜維明先生發展於八○年代中的「體知」說可以當作人文學界之武昌起義的第一聲槍響的話，晚十年出版的楊儒賓的《儒家身體觀》則可以視為華人世界第一部較完整的身體觀論述。由於杜先生與楊儒賓對儒家關懷甚深，與當代新儒家學者唐君毅、牟宗三、徐復觀諸先生也有或深或淺的師承，所以他們的身體論轉向多少有些指標性的意義。我們如從他們共同的背景著眼，要找出他們的身體論的出發點，以及他們共同關懷的方向，或許不難找得到。他們之所以轉向，根源的動機應當是來自於對新儒家強烈的道德直覺主義的補充，以及對古典儒學顯著的人文化成傳統之繼承。
現代科學的「哲學」源於十九世紀、二十世紀之交的學術革命，一九○五年廢除科舉是一千三百年來關鍵性的變革，舊學廢，新學興，制度、語彙、思考方式都不同了，其改變是全面性的。中國現代新興學術的打造是個艱巨的工程，其工程與同一時間打造的新國家與新國民幾乎同樣的艱巨，學術的改革與國家的改造可以視為同一個現代化工程的不同面向。「哲學」一詞也是現代社會的產物，取自歐美學界，間接經由日本再轉入中國的語彙。相對於中國其他學科，打造哲學的過程特顯坎坷，在其他學術領域，我們很少聽到「中國有沒有此一學門」或者「中國X學是不是X學」之類的議題。但哲學領域有，「中國有沒有哲學」、「中國哲學是不是哲學」，這種自我否定的語言都會變為哲學議題。過去有過，現在也未曾消音，這是一個權力與學術邏輯交錯難解的議題。但不管哲學界內部的爭議為何，經過一個世紀來曲曲折折的演變，哲學終究還是在當代中國的學術圈落戶了。實用主義、自由主義、共產主義、新儒家哲學紛紛走上哲學的歷史舞臺，各領風騷。在各種當令的流派當中，新儒家哲學在改造社會的使命上，不見得比自由主義或共產主義來得強；但在哲學建樹上，留下來的成績應當是最為可觀。
民國新儒家學者宣稱他們的使命在建立新三統：學統、政統、道統，他們在新學統與政統領域上頗有建樹。然而，論及新儒家學者的成就，一般認為他們最突顯的成績仍在心性論、形上學，也就是「性與天道」這個領域。新儒家學者當中，熊十力與牟宗三兩先生的成績尤為突出，在哲學界的影響也特別大。熊十力與牟宗三師徒在根本的方向上雖然同本同宗，但學術興趣各有所偏。熊十力從早期的《新唯識論》以至晚年的《乾坤衍》、《明心篇》，其興趣主要落在本體宇宙論。牟宗三從早期的《邏輯典範》以至晚年的《圓善論》，其興趣主要圍繞著「智的直覺—物自身—圓教」這條主軸展開的，兩者偏重不同。雖然如此，但兩人在「道德主體」的重視上是一致的，兩人的思想體系同重本心的概念，本心具有一種可以深入實相的直覺之知，牟宗三名為智的直覺，熊十力稱為智或性智。在智的直覺的亮光照耀下，物自身—道體等等的本地風光一一展現。
牟宗三論中國哲學的特質，一而言曰：「落在主體性」；再而言曰：「生命的學問」，他所說的「主體性」或「生命」是有特別的規定的，都不是日常語義下的用法。說到頭來，都是東方哲學常見的道德實踐的超越依據，誠如牟先生講的：「轉到實踐理性就須接觸到實踐理性所呈現的本心、良知（儒家），道心（道家），如來藏心、般若智心（佛教），這些都是心，依康德的詞語，這些都是由實踐理性所呈現的道德心，道心，如來藏心，般若智心。」牟先生接著問：「那麼這些詞語所表示的心是有限心抑是無限心？」牟先生的問句當然是虛問，他的答案是很清楚的：無限心。
就熊、牟兩先生論道德的直覺論著著眼，我們不難發現他們與宋明儒學的連接點，和陸王學派的關連顯然更深。熊十力由於要對抗佛教的心性論走向，也要對抗他認定中完全缺乏實踐興趣與力道的西洋哲學，所以他常以生花妙筆特別彰顯性智的作用，他的用語十分篤定：「忽爾觸悟，天地萬物本吾一體，須向天地萬物同體處，即萬化大源處，認識本心。」若此之言，比比皆是。在風格上，和理學家如楊慈湖、高攀龍的證道語言殊少差別。牟先生哲學的目標也很清楚，他一生事業的重點之一就是和康德爭辯：人有沒有智的直覺？在這種目標導引下，他的哲學的主軸是確立一種非曲折性的、不帶時空形式、十二範疇的無限心，一超直入如來地，其作用是種先驗的特殊直覺。
在熊先生、牟先生的設定中，性智或智的直覺的提出預設了一種東西哲學會通，實即對決的義涵。他們的對話焦點是「向上一機」的睿智界事物：上帝、物自身。中國由於無限心的傳統很強，所以就內部而言，他們是在三教的超越領域內競爭何者更具圓教相。熊、牟兩先生都強調性智、智的直覺乃是當下顯現，直接認取。但無疑的，他們的當下是勝義的當下，不是現象學意義的當下，此當下是縱貫的，承體起用。這種直覺是非感覺性的，事實上，智的直覺的對照物也是對反物，就是感觸直覺。杜、楊兩人所以將儒學的重心移向身體向度，在相當程度內，可以說有意重新復甦感性的力量，或者說：重新連繫性智與感性的管道。
在牟先生與熊先生的哲學架構內，感性與智的直覺是本質的不相干，感性基本上負責的領域是知識論上的現象界或是文學、藝術領域內的美感問題。然而，我們如從中國哲學的身體圖式來看，道德直覺不一定要與感性直覺做異質的區分，從呈現原理來看，他們毋寧認為人的形軀、氣、經脈、心靈是有區別而又連續為一個有機體的。在道德實踐的案例中，一種道德意識的發動明顯地會帶動整體身體的震動，從內在心緒、神氣以至體表的膚色、虹膜都相互參差。儒家這種道德實踐的作用體如和醫學的身體觀結合在一起，我們不妨稱呼此種身體為氣化主體或形氣主體，「氣化主體」側重此種身體主義的形上意義，形氣主體則較圓融地可以兼顧到社會身體的部分。
熊、牟兩先生的道德直覺當然也不反對感性，他們所重視的感性是種道德的覺情，道德的覺情具有普遍義，他們和康德的差異在此點上顯現得很清楚。然而，熊、牟的道德覺情是普遍性的，理學的語彙稱為「性其情」的「情」。這種「情」，私人的成分少，倫理規範的成分多；氣質的成分少，道德共感的成分多。在道德形上學的框架下，這種「情」的內涵無法充分展現，所以其具體之普遍恐怕不那麼具體。相對的，當我們將智的直覺落到形氣主體上來講時，所有的道德意識的流行都要經由形氣神的結構來思考，意識的運作必然連著深層的氣之運作，並體現到體表上來。反過來說，任何知識的判斷如果沒有表裡兩層的形氣作支柱，一體而化，所有的知識的運作都不會到家。知識的性質因此是行動的，而不是靜態認知的；運作的主體是全身的，而不是顯性意識層的，此杜先生所以有「體知」之說。「體知」的理論和博藍尼（M. Polanyi）的「支援意識」、「潛層向度」之說，頗有近似之處。和梅洛龐蒂「身體主體」之論，也立基於類似的觀察上。
形氣主體一方面在認知與行動、意識與身體之間建立起連接之紐，一方面形氣主體因側重主體的氣化性，主體一方面遂含有內在的流動、兼融感官、互滲形神的質性；另一方面主體遂也有去實體化、去抽象化的義涵，主體因此是不斷躍出、不斷交流的作用體。這種意識的氣化日流與自然界遂有不斷接換的實質關係，主體與自然因此是雙回向的，也是回盪性的。中國主流的「形而上學」一詞遂非「後物理學」（meta-physics）而可說是建立在形體之上的玄學，更具體的說，乃是建立在形氣主體之上的實踐性知識。
熊十力以「新唯識論」代替「唯識論」，牟宗三以智的直覺說修正康德的理論，他們都是透過主體的批判，重新安頓了儒學的體系。他們所提出的主體是「縱貫」的（借用牟先生喜歡用的隱喻），他們要成就的道德是天道性命相貫通的道德。相對之下，杜、楊所提出的身體論述則側重橫攝面的感應、身體中介項的獨立義。身體主體必然帶有與之俱來的氣質之差異性與語言性，它與世界的碰面，即是意義的開顯。身體主體具有存有論上的優先性，它是人文活動得以成立的依據。在智的直覺處，我們默會萬物的本源。但在智的直覺經由形氣主體表現處，我們體現人文活動的精緻、風格、多樣。形氣實質上是智的直覺呈現時不可或缺的中介項，當中介內在於主體的表現功能時，中介即非過渡的性質，而是本質的成分。
在杜、楊之外，臺灣的中國哲學研究者從身體主體出發，提出論述者尚有英年早逝的蔣年豐與目前仍勤於筆耕的吳光明。蔣年豐的學思歷程與杜、楊兩人相近，他在普渡大學從現象學名家Calvin O. Schrag遊，返臺後，任教東海大學。他生前寫的幾篇探討羅近溪與莊子的文章，都從身體主體的角度入手，揭舉了儒道思想中「身體」作為意義彰顯者的特色。
論及中國哲學研究中的身體轉向，吳光明的貢獻不能忽視。吳教授長期任教威斯康辛大學，但也曾在臺灣任教，與臺灣學界關係亦深。吳教授的興趣在現象學與中國哲學的融合，如果更落實地來講，可說聚焦於梅洛龐蒂與莊子哲學的會通。吳教授劃分身體哲學的兩種敍述方式，一種是「bodily thinking」，一種是「body thinking」，他自己的定位自然落在第二種意義的身體思維。吳教授的論文帶有強烈的個人哲學的風格，和中國哲學的本文的連繫較鬆，越到晚近，這種風格越強。但論及中國的身體哲學研究，吳教授自是一家。
杜、楊、蔣、吳諸先生皆在大學任教，所以其學生中多有從「身體」角度介入中國哲學研究者，但撰成專書、且焦點集中者較少。反而進入二十一世紀後，受臺灣學者的先發研究影響，中國大陸學界頗有中國的身體哲學的論著出現。循著道德踐履中「作為精神修養之體現的身體」觀與「形—氣—神」一體三相的身體觀研究脈絡，相關的研究陸續出現。其中最值得注意的當是周與沉的《身體：思想與修行》以及陳立勝的《王陽明「萬物一體」論——從「身—體」的立場看》，周與沉的著作古典文獻的根柢較厚，論述平穩紮實。陳立勝則學殖豐富，思辨性強，其學融合儒家與歐陸哲學的傾向非常顯著，其方向和蔣年豐從事者頗為相似。
陳立勝的研究與周與沉不同，他除了受到臺灣研究的理論激發外，還展現了大陸身體研究的另一個特殊機緣，即大陸內部中西哲學比較研究的歷史積澱。不像臺港有學脈可循的傳統學術研究，例如將身體研究看作是對新儒家的補充及對古典儒學的承繼，中國大陸傳統學術研究在近代有一個斷裂，此一斷裂很大的部分來自於西學的挑戰與馬克思主義的植入。面對西學以及科學的強勢，如何疏解這為「一大事因緣」而出現的新狀況成為儒門現代化學術工程的根本問題。簡言之，儒學面臨著一個在當代語境中的自我證成問題，從其努力之歷史轍跡上看，傳統學術更多的是作為答辯方，在現代學術平臺上作無罪陳詞。要改善此一不利狀況，恐怕與學者如何在中西比較中尋找一個作為溝通橋梁的合理的詮釋點有關。由此，在中西哲學比較中出現了一個有意義的「範式轉移」。從新實在論、實用主義到馬克思主義，至康德框架、黑格爾體系，再到海德格，我們發現到學者對傳統的詮釋如愈能顧及到對前見之參照，即愈能留出對中國哲學獨特性的闡釋空間，因此，在比較中也有了更多的相「應」，「同聲相應」即意味著「對話」式的新的理論創造的可能。
在當前的中國大陸與西方身體哲學展開積極對話且研究較為活躍者，可以說，多來自於有現象學背景的學術團體，陳立勝「回到身體」的呼喚在很大的程度上立足於身體現象學的分析，其現象學意義上的「自我與世界」之辨析導出了作為主體的身體之自我。與此相似者，大陸現象學界中，比較具有理論創造性的還有張祥龍，他從海德格出發，以其所解的海氏之「原發構意機制」來讀中國哲學，所論每啟人思，新意迭現。此外，曾譯海氏《存在與時間》的王慶節在現象學與儒道今釋上亦頗有建樹，如其所說，海氏之「此在」亦可解為「身體」，其「在的親臨」、「在的現身情態」表達的就是親身性存在。
在大陸身具現象學背景的學者中，在身體研究上能夠獨樹一幟的當推張再林，其學無師承而憑孤往探尋，最能體現大陸學者在中西哲學比較中的艱難步履。其人年輕時發願欲先以二十年光景治西學，而後返觀中學，俾能有所見地。他以梅洛龐蒂為支點，揭「作為身體哲學的中國古代哲學」義。對中國大陸學術研究而言，身體研究的推出更可看作中國哲學研究範式的轉換，此既是中西哲學「對話」的產物，也是中國傳統學術研究依其自身脈絡的連續性進展，粗疏相比，一如宋儒對原儒之創造性發展，身體或可成為當代中國哲學研究體系再結構的切入點。
截止當前，在外來身體研究思想的碰撞下，大陸的身體研究呈現出一個生氣勃勃的局面，年輕的一些學人表現得尤為活潑。見於參與本次會議者，如彭國翔師從陳來，後又從安樂哲、余英時、杜維明遊，在與海外漢學家的往來中敏銳地感受到身體維度的前瞻性及其詮釋意義，其關於儒家修身工夫的思考議論入微。貢華南師從楊國榮，秉承「具體形而上學」之教，以「味」與「味—道」切入中國哲學，可說是將身體觀研究推入到身體感的研究層面，所見自是豐富；其近作聚焦於當代國人忙與閑的生存變奏，力爭還原身體式存在的自在義，亦極具感染力。
以上所論身體之迴向極簡，大抵著墨在此運動線索之勾勒，尤矚目於臺灣與中國大陸之域，而身體研究之實際則複雜多緒，相關訊息，可參見本書陳景黼與趙雪君兩君所撰的引介，茲不贅述。本書作為首次海峽兩岸在身體研究上的「攜手」共進，或可看作是中國哲學研究的一個新進展，其意義之深遠若何，尚賴吾輩朋儕之戮力共進！
參、父子倫理，還是夫婦倫理——中國古代思想中的「元倫理」之爭（摘錄）
張再林（西安交通大學哲學系教授）
「家」是一切社會的真正的生命母體。而任何民族的倫理取向，都可以從其所側重的一定的家庭成員的關係中找到其生命原型。如果說西方式倫理以其對平等的推崇，更多地是以「兄弟倫理」為其原型的話，那麼，中國式倫理則以其對「孝」、「忠」的強調，似乎更多地是以「父子倫理」為其原型。然而，一種對中國思想史的更為全面也更為深入的考查將表明，實際情況並非如此。中國古人的倫理觀在突出「父子倫理」的同時，亦始終存在著「父子倫理」與「夫婦倫理」二者孰優孰先之爭。這一「元倫理」之爭，不僅使中國古人倫理理論較之西人的單維的「男性倫理」或「無性倫理」，以其對兩性之際的深涉和包舉而更具深度和廣度，也更具生態學意義上的自發性和自返性，而且從中也進一步地為我們彰顯了其倫理觀的「根身性」、「屬家化」的深刻特徵。
一、周人的「家族倫理」的一體兩面性
古代中國素被人們視為一種「家族主義」的國度。而追溯其歷史，這種「家族本位」，是伴隨著西周宗法制的建立和完善，而由周人率先奠定的。
西周宗法制要麼以其對權位繼承的強調，而被視為是一種人為的社會政治制度，要麼以其對血緣關係的認定，而被視為是一種純天然的親屬制度。其實，究其實質，該制度以其亦人亦天的性質，以其社會行為高度的「自律性」、「自治性」，既非單純的政治制度，也非單純的親屬制度，而是一如王國維所說，「其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體」，而為一地地道道的中國式的倫理道德制度。在這裏，之所以稱其為「中國式」的，乃在於一如《尚書．堯典》所謂「克明峻德，以親九族」一語所指，這種倫理道德與那種西式的唯心化的倫理道德不同，其並非是超然於血緣之外，而恰恰相反地是內在於血緣之中。中國早期「德」的概念作為一定的血緣共同體的成員資格，而與生、性、姓、族、類相聯繫，同德即同類即其明證。
這種宗法化的道德倫理即家族化的道德倫理，它應體現對家族成員之間各種親屬關係的合理界定。摩爾根講，「由家族組織產生的親屬關係有兩類：一類是由世系決定的宗親，另一類是由婚姻決定的姻親」。如果說，「宗親」一類體現了家族同姓成員之間的親屬關係的話，那麼「姻親」一類則體現了家族異姓成員之間的親屬關係。而一個家族的廣義的親屬關係的建立，不僅取決於同姓成員之間關係的完善，而且也取決於異姓成員之間關係的完善。此即古人所謂「同姓從宗合族屬；異姓主名治際會」（《禮記．大傳》）。前者一如張載「宗法不立，則人不知統系來處」（《經學理窟．宗法》）一語所指，其關係到家族族內部世系的秩序上的統一，而使家族成員關係成為穩定的；而後者一如《禮記．昏義》「婚姻者合二姓之好」一語所指，其關係到家族對外的對等式的交際，而使家族成員關係成為開放的。而一個家族之所以成其為一個家族，恰恰在於其既是統一而穩定的，又是交際而開放的，並在這二者動態平衡之中維繫著活的生命力，而使其成為一種變中有常、常中有變，和結構與解構相統一的人際共同體。這也正是古人「親」「戚」二字之所以不可分、之所以聯稱之深刻的蘊義。
周人的家族倫理的確立恰恰圍繞著上述兩個方面而展開，並在這兩個方面都有其劃時代的建樹。
一方面，在周人那裏，宗親的親屬關係得以前所未有的長足發展。為歷史學家所津津樂道的一改殷商的「兄終弟及」的家族制度，周人的「父子相傳」的家族制度的誕生正是其有力的說明。按照王國維的看法，這種「傳子之制」之所以優越於「傳弟之制」，恰恰在於它既以「父子之親」甚於「兄弟之親」，而更忠實於家族血緣的「親親」原則，又以「父子之尊」甚於「兄弟之尊」，而更忠實於家族血緣的「尊尊」原則。這樣，以其對家族血緣的所謂的「天定」法則而非「人定」法則的高度尊重，周人的「傳子之制」不僅合乎自然地有利於家族內部繼統上的息爭，而且也順天之運地使其成為中國古代社會家族傳承的百世不易之制。
王國維在其《殷周制度論》裏指出，由傳子之制而嫡庶之制生，又由嫡庶之制而宗法生，以及服務於宗法的服術和祭法生。所有這一切，作為一種文物制度的保障，不僅使「父子相傳」之制得以進一步貫徹，而且也使宗親系統的人倫秩序和傳承譜系更為有條不紊地得以明晰和確定，並最終使「大宗百世不遷」在有周一代成為真正的歷史可能。而西周分封制社會的「君統」與「宗統」之所以可以「君之宗之」地臻至近乎完美的合一，其社會的政治的統治關係之所以可以完全服從家族的宗法關係，實有賴於這種宗親系統秩序和譜系的前所未有的明晰和確定。
另一方面，在周人那裏，除宗親的親屬關係外，姻親的親屬關係亦被給予了高度的重視。雖然，較之對前者的研究，對後者的研究迄今仍未引起學界的認真的關注。而這種對姻親的親屬關係的高度重視，最集中地體現為周人「同姓不婚」制度的推出。《禮記．大傳》謂「系之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而婚姻不通者，周道然也」，王國維亦謂「同姓不婚之制實自周始」。究其初衷，周人之所以堅持「同姓不婚」，其既有「男女同姓，其生不繁」的生理學考慮，又生理亦倫理地出於旨在明確家族倫理的目的。一如古人「取妻不取同姓，以厚別也」（《禮記．坊記》），「取於異姓，所以附遠厚別也」（《禮記．郊特牲》）所云，它最終是和周人的「男女有別」的家族倫理原則的堅持聯繫在一起的。因為，對於周人來說，「男女有別，而後夫婦有義」（《禮記．昏義》），惟有男女有別，才能真正地男女有親，才能使一種真正「兩人世界」的專偶式夫婦關係得以建立；從而又惟有男女有別，我們人類才能使自己告別不知父母更談不到父子的原始的群婚制，而走向文明人的個體婚制，並最終使基於這種個體婚制的家族倫理得以真正的彰明較著。
因此，周人的「同姓不婚」制的推出，對於中國古代家族倫理關係的建立具有非同尋常的意義。它不僅使夫婦的婚姻關係以其「和兩姓之好」的性質，為我們打開了通向家族姻親親屬關係的通道，使家族關係從單一的、自我封閉的宗親關係成為全面的和無限開放的宗親─姻親關係，而且亦從家族發生學出發，從事了對「家」的一種「以『嫁』釋『家』」的深度解讀，開始破天荒地把夫婦一倫奠定為家族中的一切親屬關係的真正根基。故古人提出「男女有別，而後夫婦有義，夫婦有義，而後父子有親」（《禮記．昏義》），而強調昏禮以其「上以事家廟，下以繼後世」（《禮記．昏義》），我們應對之「敬慎重正」，強調「敬之至也，大昏為大」（《大戴禮記．哀公問於孔子》），「夫昏禮，萬世之始也」（《禮記．郊特牲》），「昏禮者，禮之本也」（《禮記．昏義》）。
如果你從《禮記》一書乃為秦漢之際的後人之作出發，認為這些表述有過度解釋和歷史失真的嫌疑，那麼你不妨再讀讀公推為是周人的「聖經」的《詩經》和《易經》。《詩經》為我們描繪了在周人那裏，「之子于歸」（女子出嫁）是如何盛況空前地「百兩御之」（《召南．鵲巢》），是如何善莫大焉地「宜其家室」（《周南．桃夭》），以至於其夫婦之間可以臻至「執子之手，與子偕老」（《邶風．擊鼓》）、「德音莫違，及爾同死」（《邶風．谷風》）的人生化境，以至於男子的「二三其德」以其「子之無良」、以其「士也罔極」（《小雅．白華》、《衛風．氓》）而倍受周人的譏諷。《易經》則不僅把世間一切關係歸約為兩性關係，而為我們隆重推出了以陰陽之間生命對話為其最高宗旨的中國式的哲學理論的宣言，不僅對周人先妣姜嫄「感而生棄」這一「感生崇拜」思想從事了一種人身性的還原，宣稱「易之咸，見夫婦」，而把夫婦交感的「咸」（感）卦尊為其下經的開山，而且亦如〈序卦傳〉中所宣稱的那樣，提出「有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮儀有所錯」，把夫婦之倫明確視為一切禮儀倫常的真正造端，而無獨有偶地得出了和《禮記》完全一致的觀點，並從中最終導致了「咸和萬民」《尚書．周書．無逸》這一周人偉大社會理念的發現。
故周人對父子一倫重視的同時，亦不忘對夫婦一倫的強調。這一點還可見之於古人在《春秋》、《左傳》中為我們記載的史實。在《春秋》、《左傳》中我們不僅讀到了周人如何地「譏不親迎」，而且讀到了周代的國君如何地「好舅甥，修婚姻，娶元妃，以奉粢盛」（《左傳》文公二年），如何地「申之以盟誓，重之以昏姻」（《左傳》成公十三年），而把「聯姻」視為維繫和擴大其宗法版圖的最重要的手段，和從事其「身體外交」活動的最不可或缺的「語言」。除此之外，這種對夫婦一倫的強調還在周人的「禮數」中得到充分的體現。周人的婚禮按《儀禮．士昏禮》的記載，有納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎這六個步驟而不勝其繁，其「禮之用，唯婚姻為兢兢」（司馬遷語），其在婚娶中對女性的尊重可見一斑。周人的祭禮「為酒為醴，烝畀祖妣」（《詩經．周頌．豐年》），「舞大濩以享先妣，……舞大武以享先祖」（《周禮．春官．大司樂》），這種對先妣和先祖一視同仁的共同祭祀，從中不獨誕生了將象徵女性始祖的「社」與代表男性始祖的「稷」結合起來的「社稷」觀念，並且也恰與後世「黃帝祭拜」中先祖獨尊而獨祭的現象形成鮮明的對比。周人的喪禮堅持「夫妻一體也」（《儀禮．喪服傳》），「資於事父以事母，而愛同」（《禮記．喪服四制》），「為妻何以期也？妻至親也」（《儀禮．喪服傳》），而主張之於母、妻服制與之於父、夫的服制幾乎相同，從中亦以一種「事亡如事存」的方式，使我們見證到周人夫婦之間生前地位相對的對等。
「名位不同，禮亦異數」（《春秋左氏傳》），「禮數」是周人的社會地位的集中體現。在一個堅持「為國以禮」的禮文統治的社會，在一個主張「祭，如在；不祭，如不在」的「如在論」而非「實在論」的社會，周人更多地崇尚的實際上是一種審美化的「象徵性權力」，而非功利化的「實質性權力」，周人的社會地位實際上更多地是以一種「稱情而立文」的方式，而通過一種象徵性的「禮數」來規定的。一如研究「象徵性權力」的現代人類學所發現的那樣，在一個崇尚「象徵性權力」的部落裏，最有權威的酋長也許反而是部落裏最一貧如洗的人。同理，在周人的社會裏，財產的擁有並不能被視為其成員社會地位的唯一判準。因此，把周人的宗法家族制完全理解為財產繼承制，又進而從財產的父子相傳把這種制度完全理解為絕對的父權制、絕對的男性統治，這乃是將周人的宗制社會削足適履於現代式的「唯經濟決定論」的框架裏，而對之所作出的一種不可原諒的歷史的誤讀。它無視該社會女性成員對於這種「象徵性權力」的共同分享，又遑論認識到這種權力所帶來的對女性成員實際的社會重要地位的認可，從而以女性的缺席以及兩性交往關係的褫奪，其最終成功的實現了對該社會的固有的「家本」、「親屬」和「情實」性質的閹割。
總之，一旦我們把周人的社會理解為一種「家族主義」的社會，一旦我們以一種現象學的「回到事物本身」的方式，追本溯源地並單刀直入地切入這種家族鮮活生動的生命系譜本身，我們就會發現周人對家族倫理的理解與其說是單一的父系式或「不完全的父系式」的，不如說是一體兩面而全方位的。在家族倫理的座標上，其既強調從宗親關係所導出的父子一倫，又對從姻親關係所導出的夫婦一倫給予積極認同。二者不惟並行不悖，且如車之雙輪、鳥之兩翼而相得益彰、相輔相成。也正是基於這種全方位的理解，才使周人倫理以其「親親之殺」與「尊賢之等」二者的兼備，而始終成為我們民族豐富的倫理思想的取之不竭的生命源泉。也正是基於這種全方位的理解，才使我們民族在遵循著這種「雙親式」而非「單親式」倫理路線的同時，也使其民族生命以其根深蒂固、枝葉扶疏而得以真正的生生不已，並子子孫孫萬萬年地香火不絕而綿延至今。
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