導論（摘錄）
一、本書之研究視域
本書希望在自然時氣與身體感受性的脈絡下，思考禮儀中的體物，以及奠基於物和身體經驗中的象徵。本書將思考象徵如何在禮儀、修身中，發揮著轉化身心、調節倫理關係、興發道德實踐的動力等傳統文化中所關注的課題。本書將溯源到文化源頭的先秦、兩漢時期，以思考文化身體的形構，此形構並不割裂自我與環境的關係，亦不在封閉主體的脈絡下思考自我的內涵。此時期，天地自然、時氣節令、物候與身心之實踐有密不可分的關係。禮儀中透過象徵及符號名言系統以形塑、轉化身心，定義人我關係以及其間的理序。所謂修身和道德是在這個脈絡下被理解，倫理關係的破裂和治療也透過自然、文化身體的象徵和隱喻相互詮釋。「象徵」奠基於人對物的原初之「象」的體驗，其有廣大的自然風土背景，同時亦無法離開身心的參與意義表徵的過程，故而同時具有自然性及人文性的特質。可以說，「象徵」既反映著自然風土與物之質性，同時也反映著不同的地方文化心理及身體經驗參與的共構過程。象徵「物」在古文化中，不能簡化為客觀的對象物，而是如《易．繫辭上》所謂：「天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之」，來自於天地化育的「神物」，被聖人透過「象」加以領會，透過對物象的法則和仿效，以參贊天地之道。宗教現象學者伊利亞德（Mircea Eliade）指出：「自然界的一切，都可能顯現自身而成為宇宙的神聖性。整個的宇宙，都可以成為一個聖顯」。由於天地之道透過各種圖象、記號、象徵才得以「聖顯」（hierophany），伊利亞德於是透過宗教儀典中的象徵運用，來探討其所屬文化的結構和形態。若回到〈繫辭〉，「象」使得神聖的天道得以彰顯，其同時具有開顯天地之道以及人事吉凶之判斷的特質，正因為如此，「象」於先秦宗教禮儀與文化中具有核心地位。學者因此透過原初物的想像來思考古文化中的物論與道論。由象而引生的類比思維，不但是禮儀的基礎，直至漢代天人感應的宇宙圖式也架構於此象徵和類比之上。事實上，象徵、類比並非只是文學之表現方式，亦非只是經驗主義的謬誤，而實為理解事物的重要方法。古禮儀中透過象物、類物以領會天地之理，使之成為身心修養和教化的基礎。本書也在此關懷之上，對於象徵、類比的思維於宗教、禮儀、修身中的實踐和意義進行分析和探討。
本書所謂的「體物」是以身體為基礎去覺知自然萬物，使得「物」得以被感受和理解，而產生深刻的情意性領會。這種從身體出發和思考的「知」，不是西方義意脈絡下的認知。這不是身／心、心／物二元論下，將「物」視為「客體」（object），視物為對象物的認識論模式。而是一種體驗之知、德性之知、情意之知，具有深刻的宗教、倫理學與美學向度。「體物」一詞出現於《禮記．中庸》：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺」，下文說明真誠雖然如鬼神之道一樣是無形無象的，但卻能使萬物得以彰明：「夫微之顯，誠之不可揜，如此夫」。「體物」也出現在美學文獻中，而有「詩緣情而綺靡，賦體物體物而瀏亮」之說，在這個脈絡下，「體物」有對物之體會與摹狀。由於這本書由身體感受性做為基礎說明象徵的產生，故而與想像力、美學或道德的體驗密不可分。
以古禮儀的產生來看，身與物皆不離於自然時氣之化育，而具有共構的關係。舉例來說，《禮記．樂記》被視為古禮儀中音樂修養與教化的代表文本，其中指出，音樂起源於身心感於物的過程：「凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然」、「應感起物而動，然後心術形焉」，意念的起動與「感物」有密不可分的關係，「心術」也在這個過程中形成。這裏所謂「物」來自於天地自然，有廣大的自然時氣的背景。〈樂記〉以天地自然之氣的化育來理解「物」的產生：「地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，煖之以日月，而百化興焉。」萬物的化育是在天地、陰陽、風雨、日月、時氣的相互感應下生成。〈樂記〉以天氣、地氣、時氣、血氣、樂氣的相摩相蕩來理解此應感於物的過程。〈樂記〉認為禮樂是為了回應天地之道而產生，故有「聖人作樂以應天，制禮以配地」之說。其中也不斷提到禮樂的產生是為了明於天地之道：「樂者，天地之和也。禮者，天地之序也⋯⋯明於天地，然後能興禮樂也。」其明白揭示禮與樂是在感物過程中，體會「天地之和」和「天地之序」，從而對「天地」之道的回應與參贊。由於禮樂來源於對天地化育萬物之應感，萬物雖然表現為殊異的「貌相聲色」，但都能在禮樂中得以「流而不息，合同而化」。〈樂記〉認為禮樂的最高理想是：「大樂與天地同和，大禮與天地同節」，也因為「同和」、「同節」所以「百物不失」，其物性皆能被尊重。此種「和」的理想狀態，透過五聲之諧調而展現，其既是理想的天地秩序的表現，也是理想的倫理關係的實現。由於天地之道具象於「物」，具體化於「應感起物而動」的過程，如何理解物之性而有適當的對待與回應，使得「百物不失」，是禮樂之所以產生的基本關懷。
本書之所以從體物以及應感於物所產生的象徵，來思考教化與修身課題，是希望從身與物關係著眼，以展開禮儀所具有的轉化身心之功能，思考禮儀脈絡下的修身如何具體落實於人倫日用的人事物應接之間。若將此關懷置於思想史脈絡下，是為了接上宋、明、清以降對心性工夫的反省，而回歸禮儀實踐的實功。隋唐以降，復性工夫逐漸發展成熟，至宋明達到高峰，其工夫重在逆覺以證悟超越的本心、性體。此意義脈絡下的心乃指無限心，性乃超越之本性，以朱子學「超越的性體」及陽明的「良知學」為代表。然而由於復性工夫偏向於超越性，其流弊至明末到清初，已為學者所關切。明末至清初，為修正理學、心學所帶來的弊病，回到具體的人倫日用中，以避免空疏之病，在此一文化背景下，下學工夫被強調。相應於二氏和朱門、王門後學空談心性的時弊，「躬行心得之毫末」，將心性修養具體落實於人倫日用之間的實學、實地之工夫被關注。與此思想背景相應的是〈大學〉、〈中庸〉回歸《禮記》以救時弊等相關主張。學者甚至將〈大學〉、〈中庸〉視為《禮記》眾篇章的基礎，如郝敬謂：「自二篇孤行，則道為空虛而無實地；四十七篇別列，則禮似枯瘁而無根柢，所當亟還舊觀者也」，這是以〈學〉、〈庸〉為根柢，其他篇章為實地，以成全本末、體用之工夫。王夫之謂：「凡此二篇，今既專行，為學者之通習，而必歸之《記》中者，蓋欲使《五經》之各為全書，以見聖道之大，抑以知凡戴氏所集四十九篇，皆〈大學〉、〈中庸〉大用之所流行，而不可以精粗異視也。」〈大學〉、〈中庸〉之回歸《禮記》，有其思想上別佛老，以調整朱門、王學之流於佛老，或僅只為「場屋射覆」而「鉤考文句」的流習。明末清初的禮學復興運動，期望以禮學的實功重新思考修身的課題，在躬行毫末中，使得修身之道具體落實。然而，既有的研究成果，回到人倫日用的禮儀之重要性雖然被點出，學者的研究焦點仍多集中於經學史或經籍注疏的梳理上，對於禮儀的修身工夫應如何具體落實、身心在應物過程中如何轉化等實踐上的重要課題仍有待深入。如何在具體人倫日用中履行禮儀實功，不只牽涉心性之學的具體落實，還牽涉人如何與境遇互動，從而思考人與自然、物事的關係，終至於成己、成物，而展現理想的人倫關係，仍有待學術上深度的闡發。若回歸古文化史、思想史的脈絡，禮儀不但是成己、成物的治民之道，同時也是修身之法。藉由先秦經籍尤其禮書中的豐富資料，可以進行情境與身心轉化間細部的分析，這些原始文獻提供了重要的文本，使學者能透過禮儀中的身、物關係，以思考物與情性的關係，以及情性在應物過程中如何產生轉化等為學之道。本書因此透過象徵與體物，來探討禮儀中的修身及教化之道。以下就禮儀產生於觀象與循天之道的文化背景，以及禮儀中的象徵對自我形構所具有的重要影響兩方面進行說明。
（一）觀象制禮與循天之道
前文提及〈樂記〉認為禮樂是對自然律動的回應，此說有先秦時期對於天地運行規律、天命的理解之深厚背景。「天命」具體展現於禮文，在古代思想史研究中是一個重要的課題。現有的研究成果已就巫史傳統、憂患意識以及由原始宗教過渡到道德等層面進行說明。學者以德、禮來解釋殷周政權遞嬗的合法性，以及「軸心突破」（Axial breakthrough）由巫入道的轉變過程；或由此推論儒家價值理性及道德心性主體之挺立及發揚。根據古文獻顯示，殷商時期所信仰的帝命在周初時期有了重要的轉化，由著重於氏族血緣的帝之信仰，逐漸向天帝乃至於天之信仰轉化。如胡厚宣從對天的稱謂的變化探討天人關係的改變，殷時雖已有上天神的概念，但武丁時稱為帝，康丁以後稱為上帝，「終殷之世，未見天稱」。殷商時期上帝主宰著自然的運行以及禍福之授與，殷人之上帝與宗祖神間具有密切關係，因此殷王透過祈求於先祖而「賓于上帝」。透過青銅禮器來看，稱帝為天，應自周初武王時。若以周代所流傳的詩歌及傳世典籍來看，雖仍沿用「上帝」一詞，但「天帝」，尤其「天」之頻繁使用，為殷商所無之現象。徐復觀謂殷時多稱「帝令」，而周初則多稱「天帝」，西周末年則多稱「天」，而絕少稱「天帝」，這是因為身處亂世，天之主宰性受到質疑。由「帝」向「天帝」及「天」的稱謂之轉化，透露出人格神及祖先神信仰逐漸淡化，人文發展的線索。天命因「德」而轉移，而非血緣氏族所能壟斷。《尚書》與《詩經》中有關天尚「明德」、「敬德」等相關論述，最能彰顯「德」與天命和教化的密切關係。「德」既與統治階層的受命有關，與血緣性的神聖族裔、國祚之長短、百姓之教化因此密不可分。此時「天」漸以其自然運行的規律被認識，同時亦具有「命」的權能，並且以天地運行的秩序展現其意志。故而《尚書》中不時出現「天敘有典」、「天秩有禮」等說法；而失命、受命之表徵，即在「帝乃震怒，不畀『洪範』九疇」而使「彝倫攸斁」，或「天乃錫禹『洪範』九疇」而使「彝倫攸敘」。所謂「洪範」，「洪」即「大」，「範」為「法」，亦即「天地之大法」。天地之大法而為人倫之準則，是天道得其展現（攸敘）抑或受到破壞（攸斁）的關鍵。也就是說，得天、帝之授命的聖王，才能得到大法，而使倫常得其展現。天地之大法展現為「禮」與「典」，因此亦可以說天命在「禮」與「典」中展現；受命即是領略「天秩」與「天敘」，而展現為「有禮」、「有典」的「攸敘」狀態。由帝命轉向天命有德，是由原始宗教逐漸轉向人文化成的過程。《尚書．皐陶謨》對於天之信仰最為凸顯者，在於「天敘有典，勑我五典」、「天秩有禮，自我五禮有庸哉」，在效法「天」之運行的有典、有禮中，使得倫常之五典、五禮得以成就。「天命有德」彰顯在五服、五章的禮儀制度中。舊題孔安國謂：「天次秩有禮，當用我公、侯、伯、子、男五禮以接之，使有常」，即是取法於天地運行之次序，並透過五禮來成就人倫之常道。天地之德展現於其有秩、有序的天時中，早在《詩．大雅．烝民》即對天地之常則有所領會：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」，「彝」鄭玄訓解為「常」，即天之常道。人民能從天的運行之常道中體驗其彝則，於是能愛好此「有物有則」的常德，從而循天之道，而成就人間秩序。但天道無聲無臭、日居月諸、於穆不已，聖王如何才能體驗天道？《論語．堯曰》提及舜受天命時，透露出對天之「厤數」的體會，為教化的基礎：
咨，爾舜，天之厤數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。
何謂「厤數」？何晏解釋為「列次」，即天文之列次。由觀天文而得知天地運行之理，從而確立時間與空間。而所謂「中」，其指為何？為何「厤數」在躬，就能「執中」？學者認為「中」應指觀象授時背景下的「槷表」，「執中」即是透過「槷表」而確立時空，亦即透過觀象授時以掌握天文而擁有天命。舜執中表徵於將天道落實於名實之辨，此說在先秦時期頗為流傳，如《清華簡．保訓》述及古聖王舜及成湯受命之事：「舜既得中，言不易實變名，身茲備，隹允，翼翼不懈，用作三降之德」，「得中」即後文一再提及的「受大命」，得天命與否和能否「得中」密切相關，亦即是〈堯曰〉所謂的「允執其中」。事實上就先秦古文獻來看，「中」是神話及原始宗教中的重要課題，也是教化的核心，後又轉出道德之義涵，如中庸、中和、中道等。《周禮》記載建國透過法器以測得「地中」。如《周禮．冬官．匠人》有關建都營國的記載：
水地以縣，置槷以縣，以景。為規識日出之景與日入之景。晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。
地「中」的位置的確立透過觀測日景，以繩縣於臬之四角、四中，以正八方。透過日影及北辰，以確定時間以及空間，同時使得帝王之宮室上應極星北辰，成為人間政教之「中」的象徵。時間與空間的確定是神話中驚天動地的神聖事件，其為神聖權力的賦予，亦為一切行事的準則。「地中」既能溝通天地人神，尋求地中就不會只是天文學上的事件，也是神聖事件。「地中」並具有安和豐足的重要象徵，如《周禮．地官．大司徒》謂地中為：「天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也，然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之。」由於「中」具有溝通天人的神聖通道義涵，「居中」乃是得到天命的重要象徵。故而建都地中，乃是天命授予王權的象徵，《尚書．召誥》，即謂周時建都於土中，而能配於皇天：
王來紹上帝，自服于土中。旦曰：「其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂，王厥有成命，治民今休。」
天之常德，在於天秩、天敘中展現，聖人能在於穆不已之天地運行中，透過觀天文以定時空，以「敬授民時」、而「辨其名物」，從而確立禮文制度，「德」就在此中被體驗。因此，能居「中」乃得「配皇天，毖祀于上下」，象徵擁有「成命」而能夠「治民」。
由上文所述，禮儀的產生與觀天地之象有密不可分的關係，先秦時期認為天地之道鮮明的表現在日月、星辰、四時運行的規律中，對於四時所形成的身心感受以及人應有的相應行動，成了人的行動方針。聖人透過天文、天象以體會天地之德，從而制作禮文，透過觀象以授時，在體驗天地之運行規律中，思考人如何循天之道以成就人事之矩度。「觀象」乃是對物象之領會，觀象而體會天之常德，為禮制生成的關鍵。《尚書．洪範》也提及天地之大法（洪範）的獲得，與觀「五行」之象密切相關。天地生成變化的原理在水、火、木、金、土等基礎之物中表現，因此透過對「五行」的質性之領會，可體驗天地之德，同時也能使人得以循天之道而行，而成就道德。〈洪範〉謂鯀失天命是因為其「汨陳其五行」，於是上帝不給予「洪範九疇」，導致人間倫常敗壞。可見對於「五行」的體會同時也與倫理能否得其秩序有關。所謂「洪範九疇」是以「五行」為其始，透過對「五行」之領會，而「敬用五事」，及於「農用八政」，至於確立天時之「五紀」，而奠定「皇極」之道與治民之「三德」。
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