收藏
精彩書摘1
《大乘起信論》與憨山德清《起信論直解》概述
一、前言
《起信論》全名《大乘起信論》，傳為天竺馬鳴菩薩（一○○─一六○）所造，漢譯標有〔梁〕真諦（四九九─五六九）譯本（舊譯）及〔唐〕實叉難陀（六五二─七一○）的新譯本。自《起信論》出，歷來注家頗豐，除了印度的注疏傳有龍樹菩薩造《釋摩訶衍論》解釋《起信論》外，其他注疏本更是系出於中國佛教各大宗門，可見《起信論》影響中國佛教思想甚深，乃至被認為是學習中國佛教的「入門書籍」。
然而，關於《起信論》的作者、譯者以及成書問題，有隋代《法經錄》將其列入「眾論疑惑」中，迄今學術界對《起信論》的著作及翻譯仍爭論無定。據梁啟超（一八七三─一九二九）《大乘起信論考證．序》說，近代以日本學者松本文三郎（一八六九─一九四四）、望月信亨（一八六九─一九四八）、村上專精（一八五一─一九二九）等為代表，從史觀、文本義理發展諸角度認為《起信論》不僅非馬鳴所造，也不是真諦的譯品，應是中國本土的著作；而反對此論點的日本學者則有常盤大定（一八七○─一九四五）、羽溪了諦（一八八三─一九七四）等人。
這股疑《起信》之風也從東瀛吹向漢地，代表是以復興法相唯識學的支那內學院歐陽竟無（一八七一─一九四三）及其學生王恩洋（一八九七─一九六四）為首，如王恩洋強烈批駁：「《起信論》非佛教論，背法性故，壞緣生故，違唯識故，如《金七十論》等。」而歐陽氏等人之論亦引起以太虛（一八八九─一九四七）為首，及其門下武昌佛學院陳維東（生卒年不詳）、唐大圓（一八八五─一九四一）及比丘會覺（一八九二─一九七一）諸士的不滿而為文互詰，如唐大圓就批評王恩洋說：「王君駁《起信》，喜將原文節縮，稍變其義，或潛改一二字以資攻難。若不檢尋原文，罔弗受其欺惑者。」
值得注意的是，不論是歐陽氏的支那內學院，或是太虛大師的武昌佛學院集團，大抵都是從法相唯識學的理解及詮釋來對《起信論》進行討論，可見即便以同一宗見判攝，仍舊會有迥然不同的結論，而此二說至終也只能是各自表述。印順（一九○六─二○○五）曾對這波以唯識為主的爭辯有如是之論：
站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。……我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。
基本上，印順的立場是將《起信論》的來源以及其價值兩者分開來看。在《起信論》成書一方面，他多數是認同日本學者的學術考證，但他不認為論證《起信論》不是馬鳴菩薩造，抑或不是真諦三藏譯就抹煞了本論的價值，他說：「印度傳來的不一定都是好的……中國人作的不一定就錯。」而梁啟超那種以《起信論》為「民族光榮」則屬於感性的另一種說法了。
執實而論，古來學者對《起信論》的疑慮多數是在造論者、譯者的問題上打轉，而晚近學者則是從法相唯識的角度予以分判或融會。雖然直至近人如日本學者大竹晉（一九七四─）於二○一七年出版《大乘起信論成立問題的研究》，主張《起信論》為北朝不諳梵文的佛教學者，透過對菩提流支等人的譯作及如來藏思想的整合所造， 但這些爭論都未干涉到《起信論》影響中國佛教，甚至是世界佛教研究的實際意義，因此，與其在真偽的問題上去評價《起信論》，倒不如站在更宏觀的佛教思想發展歷程中，檢視《起信論》內在包含的一種開闊而融通的態度，及他所帶來對中國佛教修持上的重要指導。
二、阿黎耶識與《大乘起信論》的思想發展
若且以真諦三藏為《大乘起信論》的譯者來說，本論在中國的出現大約是南朝（梁、陳），此時的中國佛教正處於經典翻譯及教義建立的階段。在此稍早的魏晉時期，般若學體系的「六家七宗」採用「格義」的方法，多有對般若部經典中的「空」比附為玄學「無」的概念，直到鳩摩羅什（三四四─四一三）譯介了龍樹菩薩中觀思想的相關典籍，加以其高弟僧肇（三八四─四一四）等人闡發，對中觀般若的空性思想才逐漸有所掌握。而〔北魏〕菩提流支、勒那摩提等人翻譯世親菩薩的《十地經論》，〔北魏〕佛陀扇多、〔梁〕真諦分別譯出無著菩薩的《攝大乘論》，則開顯了在〔唐〕玄奘（六○二─六六四）之前的古印度瑜伽唯識學。此時，大乘佛教的兩大教法，中觀及唯識可說已陸續譯介至中土。
中觀般若學所強調的「空性」是萬法的體性，雖然聲聞教法與大乘教法對空性的詮釋著重點不同，但它可以說是佛教最重要的根本思想。瑜伽唯識則是站在空性的基礎上，探討萬法的相狀，認為各種現象的生起與眾生的心識有密切關係。南北朝時期在中國流行的瑜伽唯識思想，有依著《十地經論》為根據所立的地論師說，也有根據《攝大乘論》所立的攝論師說，他們都體現了從討論萬法的「空性」轉向「心性」的脈絡。
精彩書摘2
第四章 釋因緣分（序分）
下釋因緣分。
【論】
初說因緣分。問曰：「有何因緣而造此論？」
答曰：「是因緣有八，云何為八？一者、因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。
直解
此八因緣中，第一總相，與一論為發起之由也。以凡夫、外道，迷此一心，以招苦苦、壞苦、行苦、分段生死之苦。二乘、菩薩，尚有變易生死之微苦。今開示此心，令依之而修，則證得菩提覺法樂、涅槃寂滅樂。但為眾生離苦得樂，非求世間名利恭敬故。
【論】
二者、為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。
直解
此與立義分及解釋分中，顯示正義、對治邪執，作發起因緣也。以眾生無有正解，多起邪見，以不達如來根本義故，今立義分中一心、二門、三大之義，乃如來之根本。今廣解釋，令諸眾生正解不謬故也。
【論】
三者、為令善根成熟眾生，於摩訶衍法堪任不退信故。
直解
此即下「分別發趣道相」因緣也，以彼文云：「令利根者，發決定信，進趣大道，堪任住於不退信故。」此當十信滿心，故云「成熟」；入十住正定聚，故云「不退」。
【論】
四者、為令善根微少眾生，修習信心故。
直解
此即下「修行信心分」。謂為令善根微少眾生，發四種心、修五種行，漸得善根成熟。以信未滿，故云「微少」；令進向滿，故云「修行信心」也。
【論】
五者，為示方便，消惡業障，善護其心，遠離癡、慢，出邪網故。
直解
此下為根劣易退者，賴多方便，故有四也。四中前三，為下、中、上，後一勸修。今當下品，謂為令業重惑多者，善根難發，故說禮懺方便，消惡業障。遠離癡、慢，出邪魔網故。
【論】
六者，為示修習止、觀，對治凡夫、二乘心過故。
直解
此當中品也。下文「修習止觀門」中，雙明止、觀，遣凡、小二執，故云「對治」。
【論】
七者，為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。
直解
此當上品也，即下文「修行信心分」末，勸生淨土，為劣根怯弱眾生，恐後報緣差成退，故令往生淨土，成不退也。
【論】
八者，為示利益，勸修行故。
直解
此即下「勸修利益分」。謂為懈慢眾生，舉彼損益，勸令修習，總策成前諸行也。
【論】
有如是等因緣，所以造論。」
直解
此總結造論因緣也。蓋菩薩本意，為度眾生，故以眾生發起造論之因緣也。此八因緣，初一是總，餘七別緣。總括一論，具載下文。
【論】
問曰：「修多羅中，具有此法，何須重說？」
答曰：「修多羅中，雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。所謂如來在世，眾生利根，能說之人，色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。
直解
此問明所以造論之意也。
問曰：「如上所示一一法門，佛說契經中具有，何暇重論？」答曰：「以眾生根有利、鈍，受教之緣不等，故有經、論之殊。」
「所謂」下，釋成根機不同，受解各別，故有經、論廣略之不一也。蓋如來在世，眾生根利，機因勝也；親見佛身三業殊勝，親聞圓音，緣勝也。如此，則一音演說，異類齊解，此則尚不假結集之經，又何須論？
【論】
若如來滅後，或有眾生，能以自力廣聞而取解者。
直解
此言如來滅後，根機不一，因緣各別，受解不同，於經於論，則有廣略不等也。且如來滅後，當正法之時，去佛不遠，眾生根利，有自智力，故能廣聞多經而取解者。
【論】
或有眾生，亦以自力少聞而多解者。
直解
此亦利根眾生，有自智力，不假多聞。或一言之下，心地開通；一軸之中，義天朗耀。如上二類之機，則不須論。
【論】
或有眾生無自心力，因於廣論而得解者。
直解
此乃劣機鈍根，無自智力。不能於經，解甚深義，要假廣論多聞而得解者。
【論】
自有眾生，復以廣論，文多為煩，心樂總持少文而攝多義，能取解者。
直解
此自有厭煩要略之機，故略論不可不作，正為此《論》之因緣也。
【論】
如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。」
直解
此結今造論之意也。此《論》始終萬一千餘言，則已總攝如來廣大深法，無邊妙義盡在其中，可謂文至略而義至廣。所謂總百部大乘奧義，包括無遺；廓法界一心，如觀掌果。誠入理之玄門、修行之妙指也，學者可不盡心焉？
2024專利防護中