二手徵求有驚喜
一、書寫閨閣：明清士大夫筆下的女性
「列女」與「賢媛」：中國婦女傳記書寫的兩種傳統
美國萊斯大學亞洲跨國研究系 錢南秀
前言
劉向（約前77- 前6）《列女傳》為後世中國婦女史書寫開拓了「列女」、「賢媛」兩大傳記傳統。今存紀傳體正史二十六部，含〈列女傳〉者十四（見附件一），方志中亦多設〈列女傳〉專章。〈賢媛〉門初見於劉宋臨川王劉義慶（403-444）及其幕僚所撰《世說新語》（下簡稱《世說》）。《世說》全書收漢末魏晉人士言行佚事一千一百三十則，釐為三十六門，涉歷史人物七百餘，其中婦女百餘，主要事跡即載於〈賢媛〉門。其後《世說》仿作，僅就筆者所收三十七部中、日、朝鮮世說體著作而言，十九種設〈賢媛〉門，尚有兩部《女世說》，專述婦女（見附件二）。「列女」、「賢媛」效法劉向原著，記載婦女在家庭社會的作用，但各有專旨。「列女」因隸於正史，而自律於儒家道德規範，明清尤甚；「賢媛」植根魏晉玄風，且為私家所修，更為側重自足自強的知識女性。誠然，「世說體」記歷史人物的名言佚事，並非嚴格意義上的「紀傳體」，但《世說》劉孝標（462-521）註，引書四百餘種，補證了許多歷史及家庭背景資料，後世仿作者更依孝標例，自為作注，與正文互為表裏，而成為實際意義的傳記。且《世說》側重人物精神描寫，細節或許未必準確，總體卻能反映一個時代的風貌，有高度規範化的正史所不能曲盡之處，遂與「列女」傳統形成自覺的互動互補，使後世對古代婦女有較為全面的認識。
劉向對「列女」傳統的奠基作用，為史家共識；但他對「賢媛」傳統的影響，尚待揭示。本文試圖彌補中國婦女史學在這方面的不足，將兩種傳統並列研究，以了解二者在各自社會、政治、思想、文化條件下的具體形成過程，及後世史家文體選擇與目的。本文首論「列女」、「賢媛」傳統形成與劉向《列女傳》的關係，次論帝制社會中期二者相合之處。三論自明代開始二者的分離—「列女」因立足主流史學而為理學貞節觀控制，「賢媛」則愈加推崇具有獨立精神的才女。最終，二者將在清末變法運動中，應形勢之變趨向合流。
一、「列女」與「賢媛」傳統的形成
《列女傳》是否為劉向所撰？現存宋本是否為其原貌？至今學界聚訟紛紜。然而班固《漢書．劉向傳》明文記載劉向撰《列女傳》，後世正史志列女，亦往往稱述劉向。本文意在溯源文體傳承，不在辯證文本正偽，故依班固之說，其論云：「向以為王教由內及外，自近者始。故採取《詩》、《書》所載賢妃貞婦，興國顯家可法則及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》，凡八篇，以戒天子。」此論所示劉向選錄女傳標準，乃在「賢」、「貞」。「賢」在早期儒家經典中通常解作「德才兼備」，如《尚書．大禹謨》：「野無遺賢，萬邦皆寧。」〈傳〉謂：「賢才在位，天下安寧」。是儒家之賢，在以其德才穩定天下。德在此當指儒家的道德規範，才指維護道德秩序的能力。「貞」則含義較為複雜。許慎（約30-124）《說文解字》謂：「貞，卜問也」，段玉裁（1735-1815）〈注〉引鄭玄云：「貞之為問，問於正者。必先正之，乃從問焉」。賈誼（前200－前168）《新書．道術》則謂：「言行抱一謂之貞」。則「貞」本義為「正」、為「言行抱一」，兼施男女。貞衍生為女子貞操，大約起於《易經》「屯」卦之爻辭：「女子貞不字」。由此又有「忠臣不事二君；貞女不更二夫」之說。《漢書．劉向傳》中，「貞」當泛指此數種字義，蓋賢妃貞婦，互文生意，彼此均以才德貞正立身處世，乃有「興國顯家」之功，否則僅靠恪守女子貞節，當不足敷此重任。
受劉向《列女傳》影響，「列女」與「賢媛」傳統均出現於魏晉六朝。劉宋史家范曄（398-445）《後漢書》約成於430 年，應是今存最早包含〈列女傳〉的紀傳體正史。劉義慶《世說》亦成書此時。二者雖曰同源，因各自所紀婦女所處社會文化背景的不同，與兩位作者思想學術的分歧，在初始時期亦頗有區別。
范曄《後漢書．列女傳》所錄為後漢婦女事跡，正當儒術獨尊，儒家道德為婦女行為規範。而《世說．賢媛》則主要載錄魏晉婦女事跡，其時玄學盛行，才能、學識、個性、真情為世所重。從學術層面來看，宋文帝元嘉十五年（438 年）於京師建儒、玄、史、文四學。范曄《後漢書》代表了其時儒學與史學的成就，而臨川《世說》則為玄學與文學產物。兩位作者的學術傾向，又與各自的政治處境密切相關。
劉義慶雖貴為劉宋宗室且身居要位，卻「為性簡素，寡嗜慾，愛好文義」。周一良（1913-2001）認為劉義慶平生謹慎，沈約（441-513）《宋書》義慶本傳至謂其「少善騎乘，及長以世路艱難，不復跨馬」。此處「世路艱難」顯然是指其時政治局勢，乃因宋文帝劉義隆（424-453 在位）生性多疑，輒殺大臣，甚至親弟弟彭城王劉義康亦未能幸免。義慶淡泊處世，退身玄學文學而著《世說》，當為自我保護。「賢媛」因此產生。范曄則為人躁進，作為劉義康幕僚，他參與了義康與文帝的政治鬥爭，最終被文帝處死。修史無疑是范曄政治野心的擴充，意在「正一代得失」。對范曄而言，無論從政從學，都須熟諳儒道，《後漢書》及其〈列女傳〉便是這一學術的產物。
范曄作《後漢書．列女傳》，其〈序〉一仍班固《漢書．劉向傳》，強調「賢」、「貞」為婦女行為準則。但所錄二十則列女事跡，三分之二以「賢」為主，記述婦女以道德學識規勸丈夫、指導家庭。另外三分之一兼顧「賢」、「貞」，其中六則牽涉婦女貞節，一則為「貞」之本義「抱一」。由此可見，「列女」傳統在其形成期才德並重，正如范曄〈序〉中所言：「搜次才行尤高秀者，不必專在一操而已」。傳中所收班昭（字惠姬，45-120?）與蔡琰（字文姬，約177-?）事跡最能說明這一選錄標準。
班昭「博學高才」，「有節行法度。」其兄班固著《漢書》，未竟而卒，班昭為其補八表及〈天文志〉。鄧太后臨朝，班昭「與聞政事」。她於婦女教育亦卓有貢獻，為皇后及諸貴人師，又作《女誡》七篇，「有助內訓」，後世婦女治國齊家，允才允德，恐無出其右。蔡琰「博學有才辯，又妙於音律」。漢末亂世，「天下喪亂，文姬為胡騎所獲，沒於南匈奴左賢王，在胡中十二年，生二子。曹操素與邕善，痛其無嗣，乃遣使者以金璧贖之，而重嫁於祀」。後世文人學者因文姬三嫁，頗有微詞，如劉知幾（661-721）譏其「文詞有餘，節概不足」。但范曄稱頌文姬，正在其以文詞陳述庶民苦難，又憑記憶，繕寫家藏墳籍被毀者四百餘卷。如此文化成就與人世關懷，足當范曄「興國顯家」之譽。就撰寫〈列女傳〉總體宗旨而言，范曄專注婦女才德建樹，而摒棄劉向原著所括「孽嬖亂亡」者，遂變劉向「戒天子」原意為更具女性意識的「昭管彤」。〈列女傳〉之為婦女楷模殿堂，由此成為定式。
劉義慶及其幕僚所撰《世說》，其〈賢媛〉門之「賢」則已超越漢儒定義範圍，而另具魏晉玄學背景，如下例所示：
謝遏［玄］絕重其姊，張玄常稱其妹，欲與敵之。有濟尼者，並遊張、謝二家。人問其優劣，答曰：「王夫人［謝道韞］神情散朗，故有林下風氣。顧家婦清心玉映，自是閨房之秀。」（19/30）
濟尼並未明言謝道韞（約335-405 以後）與顧家婦孰為優劣，但余嘉錫（1884-1955）評曰：「道韞以一女子而有林下風氣，足見其為女中名士。至稱顧家婦為閨房之秀，不過婦人中之秀出者而已。不言其優劣，而高下自見。」這裡「林下風氣」指「竹林七賢」的風貌氣質。七賢生當魏晉之交，是其時文化學術的最傑出代表。孫盛（約302-373）《晉陽秋》謂：「於時〔七賢〕風譽扇於海內，至於今詠之」。孫盛與謝道韞同時，活躍於東晉中期，可知七賢風譽，百年後猶盛，且延入閨閣。
但《世說》中，七賢佔據〈德行〉、〈任誕〉兩門主要地位，其事跡遠非儒家德才所能概括。〈德行〉門中，七賢之行兼依儒、道，乃至楊朱；〈任誕〉門中，七賢更是任情率性。這牽涉到魏晉玄學對德的重新定義。王弼（226-249）《老子注》謂：「德者，得也。……何以得德？由乎道也。」則德實為一種意志力，其指向依其具體所據之道決定。王弼又謂：「何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也。……是以上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用。故能有德而無不為。……無以為者，無所偏為也。凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。」以無為用正是以玄學自然之道為用，從而呈現德的多樣性，包含但不僅限於儒家道德。據此則七賢之為「賢」是因其依自然之道而行，從而超越儒家傳統規範，而形成任性而動，灑脫自然的竹林之風。
由此推知，「賢媛」之「賢」，應與七賢之「賢」及其所依之道意義相通，而超越了漢儒加諸婦女的種種約束。如下例：
趙母嫁女，女臨去，敕之曰：「慎勿為好！」女曰：「不為好，可為惡邪？」母曰：「好尚不可為，其況惡乎？」（19/5）
女兒迷惑，不能理解母親的旨意，蓋因母女思維系統不同。女兒從儒家道德出發，糾纏於「為好」還是「為惡」。母親從道家法則出發，著眼點在「為」還是「不為」，抑或「無為」。劉孝標《注》認為趙母可能從《淮南子》獲得啟示。檢《淮南子．說山》有謂：「人有嫁其子而教之曰：『爾行矣，慎勿為善！』曰：『不為善，將為不善邪？』應之曰：『善且由弗為，況不善乎？』此全其天器者」。則趙母之謂「賢」，乃因其超越儒家之道，遵循道家自然無為與楊朱「全其天器」的原則，教導女兒韜光養晦，保全自身。
確實，《世說．賢媛》三十二條，全面反映了魏晉品鑒婦女的標準：魏晉社會推崇婦女在道其所道的總體原則下所表現出的堅強意志、超人見識、臨危不亂的膽略、和直言敢諫的勇氣（德）；並高度評價婦女的人倫鑒識與文學藝術才能、和應付世難、保護家庭的能力（才）。如許允（?-254）婦阮氏，以貌「奇醜」，新婚夜遭允嫌棄。阮氏引《論語》指責許允「好色不好德」，贏得許允敬重（19/6）。婚後許允仕途險惡，幸得阮氏相助，能化險為夷（19/7）。但當許允終為司馬氏所誅，阮氏「神色不變」，鎮靜應對，保護二子得免殺身之禍（19/8）。凡此在在表現了阮氏的膽識。又如山濤（205-283）妻韓氏將其夫與嵇康（223-262）、阮籍（210-263）相比較，坦然宣稱其夫不如嵇、阮。須知此三者皆為竹林七賢中人，其時士林領袖，山濤更是人倫鑒識專家，韓氏此舉，直接挑戰了男子在兩性關係與知識領域的權威，直將其夫與嵇、阮作為她人倫鑒識的對象，顯示了她非凡的勇氣和才識（19/11）。
早期歷史著作往往忽視婦女內心世界，而《世說．賢媛》則注重情感揭示。《世說》所述魏晉婦女愛憎鮮明，但少見柔順者。她們多才敏感，魏晉社會對其能力的承認甚至依賴，更助長了她們的自信自尊，如此常造成她們與男性關係的緊張，尤其是當一位才女所嫁非偶，如謝道韞就曾對叔父謝安（320-385）抱怨其夫王凝之，謂凝之（?-399）無法與謝家群從兄弟相比，當然更遜於道韞自己，蓋因道韞為謝家「芝蘭玉樹」中最傑出者。《世說．言語》門記謝家叔姪雪中聯句，謝安問：「白雪紛紛何所似？」兄子胡兒〔謝朗〕曰：「撒鹽空中差可擬。」兄女道韞曰：「未若柳絮因風起」（2/71），遂將春日芳菲帶入嚴冬，「柳絮才」自此成為女子才情最高境界，也為道韞抱怨其夫平庸提供了合理依據，其事得以載入《世說．賢媛》（19/26），且每為後世才女之婚姻不得意者引述。
《世說．賢媛》所述魏晉婦女，言行每與儒家規範相悖，尤其是公開挑戰漢儒以夫主為女子「所天」的訓條。如謝道韞怨嫁；韓氏將其夫置於品鑒對象，且謂夫不如旁人；阮氏新婚夜斥責新郎等。余嘉錫《世說新語箋疏》於〈賢媛〉門特作題注曰：「有晉一代， ……〔婦女〕多以才智著，於婦德鮮可稱者。題為賢媛，殊覺不稱其名。」又引干寳《晉紀．總論》，指責晉代士大夫對婦女不能嚴加管束。確實，《世說》中，幾乎每一位賢媛身後都有男性親人的支持，或父兄，或丈夫，或子姪。這種兩性的合力，來自玄學對人性平等的認識，將對後世「賢媛」有長足的影響，而與明清「列女」形成尖銳對比。
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