般若心經思想史

名人推薦：竺摩長老序
《般若心經》自梵土迻譯我國，千年以來，深入民間，流行之盛，諸經無匹。不特學佛者能知能誦，雖老嫗竪子亦能知能誦；不特佛學家能註能解，非學佛者的外道旁門，亦多東剽西竊，能註能解；其見地雖有正邪之別，是非之分，其誠信與愛好此經，還如同出一轍。為何本經的流行會有如此弘盛呢？本書的作者究其原因凡三：一以簡明切要；二以適合口誦；三以涵義深遠。有此三因，故本經在我國，能透過各宗派教徒的學習與傳播，使之深入社會各階層，如洪水氾濫般流行在民間了。

從時代的眼光來看，《心經》雖是印度二千五百年...

二、般若經發達的史要
原始佛教代表的經典，就是《阿含》與《般若》，也就是實有與空觀的兩大思想。佛滅後六、七百年，中天竺進步派的大眾部龍樹、提婆出世，倡導實相大乘教。佛滅後八、九百年，北天竺保守派的上座部無著、世親出世，倡導緣起大乘教。兩系大乘教在時間上只相隔一、二百年的前後，兩系的不同，實受保守與進步思想的影響。中天竺的大眾部空觀思想大乘化後，即中天竺大乘中觀派。北天竺的上座部實有思想大乘化後，即北天竺大乘瑜伽派，這是印度佛教兩大學派。前者以龍樹《中觀論》為中心，在空間上分攝宇宙萬有實相為目的。但大眾部的空觀思想，只是般若實相價值的一面，或為通達實相的初步，故應以中道實相為正觀。此實相論系，若三論、天台、禪等都屬於這一系統。後者以彌勒《瑜伽論》為中心，在時間上以探求宇宙萬有的根源，以究明萬有生滅緣起的真相為目的，這是緣起論系，是繼承北天竺實有的思想。例如《俱舍論》、《唯識論》、《大乘起信論》，都為緣起論系的代表。《俱舍論》遠承《阿含》小乘有部經典。《唯識論》、《起信論》、《解深密經》、《華嚴經》、《楞伽經》、《勝鬘獅子吼經》等，為繼承彌勒的《瑜伽論》，及無著的《攝大乘論》等。故要了知中、北二天的大、小乘系統，在思想內容上可分為：空宗中觀派實相論系與有宗瑜伽派緣起論系兩大系統。《般若心經》無疑地屬於前者實相論系。

漢譯諸品般若，總共七百四十七卷，以玄奘法師所譯六百卷《大般若》為最鉅。般若系的經典傳入中國，始自漢靈帝時代，竺佛朔、支婁迦讖譯出《道行經》為始，即所謂《小品般若》。曹魏朱士行繼起於西域于闐抄得般若正品梵書九十章，著人送回中土，由無羅叉、竺叔蘭等譯出《放光般若》，即所謂《大品般若》。《小品般若》、《文殊般若》等先後傳譯，這都屬般若系的別譯。至唐貞觀十九年（六四五年），玄奘法師從印度回國，始傳譯全部般若，名《大般若波羅蜜多經》，略稱《大般若經》。《大般若經》表面上看似一部經典，實際是編纂各種般若的集大成。將以前的舊譯諸部般若再為新譯。玄奘法師的六百卷《大般若經》，以四處十六會分類而組成。以往的舊譯諸部般若，僅有《仁王般若》及《般若心經》二部不在其中，其餘各種般若都攝於十六會《大般若》中。般若諸部原本的大部分，現仍存於印度、尼泊爾，梵本《十萬頌般若》、《八千頌般若》、《二萬五千頌般若》等可為其代表。《十萬頌般若》相當《大般若》第一會（從第一卷至四百卷）。《八千頌般若》相當《大般若》第四會（從第五三八卷至第五五五卷共十八卷），分《小品般若》、《道行經》等十二譯。《二萬五千頌般若》，即《大般若》第二會（第四○一卷至第四七八卷共七十八卷），分譯為《放光般若》、《大品般若》等。故新譯《大般若經》與舊譯諸部的代表，以及現存原本大體都經譯出，這可供般若史家做為研究的資料。

前面說過，《般若經》屬於中天佛教系統代表的經典，依其內容，作前後比較的研究，其發達過程，顯然易見。《般若經》屬進步的大眾部系統的空宗，中觀派屬實相論系統大乘，於此可發現般若次第發達的經過。《般若經》原本有數部，都經別譯。《大般若經》分四處十六會，但其前後思想不同。各部各會並非一時成立的，傳有「二十二年般若談」之說，所以《般若經》的思想發展，有「原始般若」、「小乘般若」、「大乘般若」，以及「密教般若」等次第分別。要而言之，以歷史觀點考察各種般若成立的前後，《大般若》第一會為最原始的，次為第四會，即《小品般若》，有原始的面貌。然後是第二會，即《大品般若》，故說《大品般若》為《小品般若》註解的敷演，應為《小品》之後所成立。其餘諸會即《文殊般若》等都為《大品》以後成立者。第四會《小品般若》，為佛十大弟子中解空第一的須菩提，即具壽善現所說。


八、般若心經的人間觀──本論
前面說過《心經》富有理智哲學的、宗教的特徵，所以《心經》是佛教理智的結晶。其本論（正宗分）的前半屬哲學的方面，在哲學的分量上與宗教實踐相等。加之，前為哲學部門，這在本經上應大為注意。依觀想說，宗教為哲學的根本；依論理說，則哲學為宗教的初門。這部《心經》是以理智為本質，是般若哲學空觀於佛教全盛時代的產物。
一般哲學所討論的問題，包括宇宙自然的問題、認識的問題，及人生的問題。

佛教哲學的問題也不例外，不過在分類方面稍有不同。這於《心經》的哲學理論門，把人間觀當為認識論，把世界觀當為自然哲學，並且包括人生觀在內。眾生造業，流轉三界，果報不同，分為正報與依報。這個現實，是過去的業力所招感。譬如我們今生為人，是謂正報；自己所依處的自然界與人群社會等，則為客體的果報，稱之為依報。自然界以及人群社會等，乃是眾生共同業力招感所得的共同果報。而個人自身乃為自己一人的業力招感，依業受果報；即三乘、四果也是依人生觀為起點，故把四諦、十二因緣、六度等三乘教法列為人生觀，這是根據有情世間的分類。所以，現象中若把自己及宇宙分為正副、主客、親疏的區別，自己為正報，則宇宙天地可說為副報或客報，依處所顯其果報的意義，即為依報。

要說明自己即是人間觀的正報論及宇宙觀的依報論，當以佛教哲學最為圓滿。而且《心經》的：

舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。

這一段經文，正是人間觀的正報論，此中聽者舍利子的人格，及色、受、想、行、識的五蘊，前章已有說明，茲不再述。今以發揮空的意義及五蘊與空的關係為主要的論題。

觀察萬物，有兩個方面：一是橫的，屬空間的方面，即觀察萬物存在的價值；一是縱的，屬時間的方面，要說明生成變化的過程。佛教對於前者的價值觀，屬於哲學，說為實相觀或實相論；後者的生成觀，或其哲學，說為緣起觀或緣起論。所謂實相，即是如實相或真相的意思。所謂緣起，即因緣生起意，凡一切事物必由一定的因果關係而得生成。此中緣起觀，包含於人生觀中，這段經文正為實相觀的說明。

觀察事物的價值，有多方面的觀點，大而言之，凡闡說善惡的價值者，為倫理的價值觀；評論美醜者，為藝術的價值觀；辨析真偽者，為論理的、科學的、哲學的價值觀，關懷苦樂或生死的問題者，為心理的、宗教的價值觀。此四種，總攝所有的價值觀。佛教以種種形式說明這四種價值觀，但在這裡不作詳細說明。

一、心經有空觀
依《心經》思想的價值觀，涉及到有、空二大概念，「舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」所謂色者，即指一切物質的現象，可名之為「有」，所以「有不異空，空不異有；有即是空，空即是有」，不偏於有，不偏於空，為中道思想，是佛教正當的見解。《心經》調和了有、空的二大概念，並且以非有非空中道的思想為主體，於此實可看出《心經》於佛教思想史上重要的地位。

但有空的概念是怎樣的呢？有空的價值觀，分為現象的有空觀與本體的有空觀。前者為一時暫有的存在，即就現象界的諸法生起、滅盡、離散、集合上判斷有空的價值；後者於宇宙本體的如實相上判斷有空。《心經》中所謂「色不異空，空不異色」的兩句，為現象的有空的價值觀，其中前者說明空，後者說明有，顯示有空的不異。「色即是空，空即是色」兩句，這是為本體的有空的價值觀。前句同為說明空，後句說明有。現象的有空觀與本體的有空觀兩觀和合，即是畢竟有空觀。今分別說明現象與本體的有空觀：

第一、說明現象的有空觀：要說明現象的有空，可分為生成的、化學的、心理的三方面。
（一）生成的說明：一切事物的生成，必有其因緣。譬如說草木生起，必先有做為因的種子與做為助緣的陽光、雨露、土壤的和合，然後才有草木生起，這個說明一切事物皆因緣所生。這樣生起的東西，分明不能永恆存在。因為一切和合的條件各隨因緣遷流變化，潛移密化中漸漸失去事物的原貌，當因緣力盡時，事物即告毀壞而終歸於空，這是依因緣說為滅。人間的色蘊，即是肉體，當然也不能例外，必受因果律支配，由於因緣和合故有生滅的不定，由於依因緣而滅，故說色為無、為空，這即是「色不異空」，這是依肉體說為空。反之，肉體依因緣生，故說為有，這即是「空不異色」，這是依肉體說為有。畢竟生成的有空觀，都是依因緣和合與否為有無之論。

（二）化學的說明：前生成的說明，乃依縱的時間相，就物的生滅所得的有空觀。這裡所謂化學的說明，乃依橫的空間相，就物的分析上所得的有空觀念。依近代科學的觀點，一切物質，都是由原子集合成為分子，由分子集合成為物體，我們佛教也說物體是由極微（原子）的集合所成立。反之，個體的破壞消滅，乃因分子或極微的離散所致，畢竟物的有無乃由元素的集合或分散為標準。所以吾人依化學的實驗，將個體分為二分、四分、八分乃至無數分，到不可再分的地步，其結果殆近於空，這個空的觀念，佛教說為鄰虛空。把物體一經分析，即失去各個物的形體，其結果所得便是空，這樣的理解，佛教說為析空觀。這是低級程度的空觀，一切物體都依元素的集散，或有或空。色蘊即肉體，也是依於原子、分子、細胞的集散所構成的生滅。因為肉體或空或有，才可以說「色不異空，空不異色」。

（三）心理的說明：這也是依空間的認識上，說明有空的觀念。在主觀的心識與客觀的境物相對時，因有物的存在，吾人的心識才能發生認識的作用。試睜眼一看，就有色彩的世界，若側耳一聽，則有音聲的世界，乃至意識所緣的一切世界；反之，閉眼乃至遮蔽感覺，以及斷滅意識，則色彩的世界，一切感覺的世界，乃至意識的世界，都歸於空無。這個不僅以個人的心識為中心的處所，所有人間的心識生滅都依客觀的外界，或存在為有，或消滅為空無，都是同樣的事實。這是主觀的心理認識而觀萬物有空的價值，即是唯心的有空觀。今色蘊即肉體的有空，乃依於心識的有無，所以可以說：「色不異空，空不異色。」無論是化學的有空觀、心理的有空觀及生成的有空觀，同為有空，必受因果律的支配，可以想像的。前者依於元素的集散，即依因緣因果律，後者是依心識與對境，亦即依於因果的關係或有或空。故三種的有空觀，畢竟都屬於因果律，這在佛經說：「此生故彼生，此滅故彼滅。」也就是依於因緣生，故為有；依於因緣滅，故為空。

第二、說明本體的有空觀：前說的現象的有空觀，是於差別現象界，就各個物體一一的價值觀。今所謂本體有空觀，總賅森羅萬象，為全體宇宙的價值觀。佛教的本體觀，是超絕的本體與相即的本體觀，所以在本體的有空也有此兩種分別：
（一）超絕的有空觀：這個宇宙的本體，是超越差別現象界，不同於現象，是實在的、平等的、絕對的、唯一的、真理的、純善的、完美的；反之，現象界，是差別的、相對的、複雜的、虛偽的、罪惡的、醜陋的，所以宇宙的本體與現象界，是迥然不同。差別的現象世界，在人間相對的意識感覺前，是假無假有的世界。然這些意識感完全停止作用的時候，純粹的理智顯現，這個理智即能直觀完美宇宙的本體真如。現象界為差別的假有，本體界為空去一切差別的智覺作用，所表顯的都是平等平等，凡是超絕差別的相，就是空。故宇宙的全體，一面觀之為有，一面觀之為空，這即是超絕現象觀的有空觀，也就是法相宗、三論宗等的本體觀。

（二）相即的有空觀：本體與現象已如前說，是超絕的或各別的觀察，不是真實相觀。吾人於思惟的形式上雖然有分別的觀想，其實本體與現象是不能分離的。換句話說，現象中有本體的存在，本體與現象是相即融通無礙的，一色一香，莫非中道。這樣的觀察最切合宇宙的實相，這就是相即的有空觀。於因緣、因果的關係而現起如幻生滅的差別的世界，其本體是不生不滅、恆久普遍地存在。即生滅為假有的世界，即生滅為空無的世界，這即是華嚴宗、天台宗等的本體觀。

一般宗教哲學的思想，都是偏於一方，不是唯神論，就是唯物論。而偏於一方的思想，都不能契合於正道，只能看見片面的事理，不能實證諸法的實相。依佛法：對偏於常住實有的，說為常見；對偏於斷滅空寂的，說為斷見。這兩種偏見都為謬見的迷執，故同予排斥。而真正從證悟中得來的正觀，不偏於常，也不偏於空，乃貫徹現象與本體，真俗二諦圓融無礙的。故無論於現象的有空觀，或本體的有空觀，一面要滌除一切情見及相對的概念，一面要徹見一切現象的本質，安住在不偏於有，不落於空，真俗二諦無礙的中道觀。這種觀想，不獨融貫了現象與本體，也貫徹於宗教與哲學及倫理學價值觀。故《心經》中的「色不異空，空不異色」的前兩句，乃依現象的有空觀。「色即是空，空即是色」的後兩句，乃依本體的有空觀。五蘊第一為色蘊，即依此而表達不偏於有，不偏於空的非有非空的中道正觀。第二受蘊，「受不異空，空不異受」一一如前說，其理相同，總結地說：「受、想、行、識，亦復如是。」吾人的身體，即是色、受、想、行、識等五蘊要素的結合體，這一一的要素，都以不偏於有，不落於空，故用「不異」、「即是」來說明色與空的關係。不僅否定了相對的有空，進一步超越有空相待，而實證非有非空的中道觀，冥契畢竟絕待的空性，悟入佛教本質的思想─無我觀，基於無我觀而實行佛教救世的正道。這一段經文的解說，乃前說「五蘊皆空」的敷演細釋。

二、諸家中道觀
諸法的價值觀，即在探求諸法的實在性。無論說有說空，或實有論、皆空論，都是歸於正、反對立。而宇宙的如實相，本來唯一、絕對、平等，不落於有空的相對觀，若強以相對的觀察，即是非有非空，亦有亦空。實有論、皆空論，僅不過為如實相的片面觀，執有執空，都是偏頗。

今者不偏有空，以如實相觀想，詮表中道觀的妙義。中道觀，就是不偏頗於一方，或落於淺深，即在佛教思想史上也不得止於一邊。法相宗的唯識中道論，是以折衷有、空二大思想，為論理的顯現如實相。三論宗的八不中道觀，是超絕相對，依絕對的認識，直觀如實相。天台宗的三諦圓融中道觀，是即現象全體肯定本體，即於現象內在如實相的中道。

唯識法相宗的祖師無著、世親兄弟，都屬於有部的末派，大眾部化的化地部，及經量部，繼承現在有體、過去未來無體說。一方繼承《解深密經》、瑜伽部等唯識思想，說有體的現在法的根本，即是阿賴耶識，或說為心識，依此心識成立唯識中道論。即依三自性顯一切非有非空的存在，故不斷定為有為空，畢竟唯識所現為有，非是空，非識所現的為空，非是有。即依心識成立非有非空的中道觀，統一前面所說的有、空二大思想。

三論宗的八不中道的典據，即《中觀論》的卷首，「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」的四句四對。凡夫的迷執雖多，但總括不出此「生、滅、一、異、斷、常、來、出」的八計，這個說為八迷或八計。凡夫因有如此的八迷，故不能悟達佛所說的中道真理，故破此八迷，說八不中道，顯第一義。諸法的本體即菩提涅槃的真理，然凡夫依於情執而起八迷，若否定此八迷，則中道當即顯現。因此，《般若心經》中不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減的六不與《中觀論》的八不，其中不生不滅是共通的，所以除去這二不，合為十二不。八不中道觀與十二不中道觀相同。

三論宗的中道觀，超越相對的差別現象，然只是偏於非空非有消極抽象的中道觀，故未能顯出空有相即、積極性的中道義，不能評價事實世界的真相，所以不能契合宇宙的如實相，與大乘佛教的真義─現象即實相，本體即現象，煩惱即菩提，生死即涅槃的真理也未相應。而立於「內在」積極的中道觀，即是三諦圓融觀的天台宗。對《中觀論》的八不說與空假中三諦說，即於《中觀論》超絕的中道觀而有﹁內在﹂的中道觀，特別顯示空假中三諦相即圓融的中道義。所謂三諦，即空、假、中的三諦，其典出於《中觀論》卷四的〈觀四諦品〉「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。所謂空者，即無差別相的平等性；所謂假名，即假現象的差別相；宇宙間無論從全體觀之，或從部分觀之，沒有一點的偏頗，並且是調和的，於空平等性中有差別相，這些空假全體即為中道，空假中三者圓融為一體，故萬物完全成立。若依三諦圓融中道實相觀，非是空假以外別有中道，而是一即三，三即一的如實相觀。唯識多明有義，故於三自性，擴大依他起性，一切依他如幻。三論多辯非有非空義，故於三自性擴大遍計執性，一法不立，有無皆遣，只顯空而未能顯不空的真理。按《起信論》說：只能顯如實空而未能顯出如實不空。天台宗的三諦雖帶有禪定的色彩，然皆不及《心經》的絕待空性，所以般若中普遍地運用「不異」、「即是」來說明色與空的關係，用來彰顯非有非空的中道妙義。以般若的空觀彰顯非有非空的中道義，詳說於次章。

二、般若經發達的史要
原始佛教代表的經典，就是《阿含》與《般若》，也就是實有與空觀的兩大思想。佛滅後六、七百年，中天竺進步派的大眾部龍樹、提婆出世，倡導實相大乘教。佛滅後八、九百年，北天竺保守派的上座部無著、世親出世，倡導緣起大乘教。兩系大乘教在時間上只相隔一、二百年的前後，兩系的不同，實受保守與進步思想的影響。中天竺的大眾部空觀思想大乘化後，即中天竺大乘中觀派。北天竺的上座部實有思想大乘化後，即北天竺大乘瑜伽派，這是印度佛教兩大學派。前者以龍樹《中觀論》為中心，在空間上分攝宇宙萬有實相為目的。...

竺摩長老序
自序

東初老人略傳

一、般若心經於教史上的地位

二、般若經發達的史要

三、般若心經與般若經的關係

四、般若心經說法主的問題

五、般若心經傳譯的史要

六、般若心經的組織

七、般若心經的使命──序論
一、救世的人格
二、解脫救世主義
三、心經的無我觀

八、般若心經的人間觀──本論
一、心經有空觀
二、諸家中道觀

九、般若心經的世界觀
一、諸法空觀
二、三科空觀

十、般若心經的人生觀
一、現實與理想
二、緣起與輪迴
三、無智亦無得

十一、般若心經的解脫道
一、修養法
二、理想境

十二、結論
一、般若禮讚
二、般若護持

〔附錄〕般若弘傳史要
編後語　　

竺摩長老序
自序

東初老人略傳

一、般若心經於教史上的地位

二、般若經發達的史要

三、般若心經與般若經的關係

四、般若心經說法主的問題

五、般若心經傳譯的史要

六、般若心經的組織

七、般若心經的使命──序論
一、救世的人格
二、解脫救世主義
三、心經的無我觀

八、般若心經的人間觀──本論
一、心經有空觀
二、諸家中道觀

九、般若心經的世界觀
一、諸法空觀
二、三科空觀

十、般若心經的人生觀
一、現實與理想
二、緣起與輪迴
三、無智亦無得

十一、般若心經的解脫道
一、修養法...