根據大學士佛護的觀點，《中論》以及其釋《佛護論》都一致破除自性，而且其破除之理便是觀待施設，也是聖者龍樹所言的緣起，這正是月稱論師為何大力讚賞《佛護論》的主要原因。從而可知，根據月稱論師的立場，所破之宗就是「自性」！《中論》第十五品第二偈：「由自性造作，如何能應理？自性非造作，且不待他法。」佛護論師於此偈的解釋中，又是如何定義所破的自性？佛護論師說：「觀待因與緣、依賴他者、觀待他法者，皆非由自己的體性而至極成立。此故，自性之說豈能應理？」「自性」二字是簡寫，其確切之義是：自己之力所形成的作用或體性，這與《六祖壇經》的「歸依自性三寶」中的「自性」不同。雖是相同的「自性」之詞，其義相差甚大。後者意指自心覺性中的三寶，即要皈依的三寶並非只有外在的三寶，更要涵蓋自心覺性的三寶。
誠如上述月稱論師引用的聖者龍樹之《迴諍論》說：「若我宗有者，我則是有過，我宗無物故，如是不得過。」在中觀的思想家中，如三論宗的代表人物釋吉藏（549-623）等諸多學者一致認為，中觀就是只破不立。但以邏輯的角度而言，只破不立及毫不作意是不可能成立的。因為只破，則會形成一個「只破」的所立點，猶如專注「毫不作意」時，則會形成一個作意、專注的點──「毫不作意」。
為證明《佛護論》亦破自性的同時亦立名言有──就以世間通俗的說法而說的存在，譯者於下述摘取幾段《佛護論》中的重要文句。
所破之宗為自性的摘要段落如下：
一、在解釋《中論》第四品第八偈（4.8）時，此論說：「離空之一切回覆皆不成為答覆。」其中的要義是，遠離自性空的答覆或主張自性的答覆則非自宗的答覆。
二、釋《中論》9.12 時，此論說：「倘若以一切行相觀察見等之前、現時同俱，以及見等之後，都無法以自力至極成立『彼是此』⋯⋯」其中的要義是，自性的正確解讀是「以自力成立」。
三、釋《中論》10.16 時，此論說：「如是，以自性所成的我、事物等，於諸多行相之中皆不合理⋯⋯」其中的要義是，若依自性角度詮釋任何有、無、是、非，皆不應理。依自性角度所釋之無與無不同：前者之無是不觀待任何因緣，依事物自己之力而無。後者之無，是觀待因緣而無。
安立名言有的摘要段落如下：
一、釋《中論》14.7 時，此論說：「自方道：緣起的體性即是觀待他者而施設相異法，故根據世間名言而立相異法。」其中的要義是，緣起的正確解讀就是觀待施設，所以相異法的確存在於世間通俗的說法、名言之中。
二、釋《中論》十六品末時，此論說：「說緣起者方能成立輪迴、涅槃、束縛及解脫！」其中的要義是，中觀並非只破不立。唯有安立緣起，方能成立生死解脫的論述。
三、釋《中論》十九品開端時，此論說：「自方道：薄伽梵之所以開示三時是基於世間名言而說。」其中的要義是，佛說是非善惡以及三時等皆是依據世間通俗的說法、依據名言而安立。
亦破自性亦立名言，兩者兼具的摘要段落如下：
一、釋《中論》4.9 時，此論總結：「當解說空性、無自性時，某人以非空性而問難、諍論的話，如前述，所舉因相與其宗皆相同，故於自宗不成過。雖然該二偈──4.8 / 4.9──的內義相同，但隨以不同角度再詮釋。應知結合此二偈文於諸品，方能成辦一切要義。」其中的要義是，若以自性詮釋任何立場，我說無宗；若以無自性詮釋任何立場，我說於自宗無過。應先分清有與自性有、無與自性無的差別之後，依此推理運用至其他二十七品，方能成辦一切《中論》的要義。
二、釋《中論》8.12 時，此論說：「我不說沒有作者與作業，我是說應當斷除對於係屬造作及非造作的周遍觀執。我承許作者與作業皆為依賴而被施設。」其中的要義是，破除自性的作者與作業時，並非否定作者與作業的存在，因為的確存在作者與作業！如何確定其存在？佛護論師說，作者與作業皆為依賴而被施設。
三、釋《中論》12.2 時，此論說：「自方道：不該解釋為沒有痛苦。我豈非已說：『（12.2.b）則非為緣起』？我說痛苦是緣起，卻不說苦是由自作、由他作、由自他二者作，以及無因而生。」其中的要義是，雖有痛苦，但痛苦非自性有。
四、釋《中論》14.7 時，此論說：「因為觀待毛織物而說瓶子是相異，當觀待毛織物、依賴毛織物。無法由己至極成立的緣故，瓶並非相異性。」其中的要義是，就以觀待施設的角度而言，事物的確存在；就以自性或由己至極成立的而言，事物的確不存在。
五、釋《中論》15.6 時，此論說：「我等因升起緣起太陽而如實觀見諸事物皆無自性。我等見真實義故，唯有如此我等的解脫才能合理。」其中的要義是，自宗並非破除事物本身，而是破除事物的自性，其破除之理是緣起。唯有透過安立緣起、破除自性，方能解脫。
六、釋《中論》17.27 時，此論說：「我等說身因──業及煩惱──皆是緣起，故無自性。」其中的要義是，生死者的身心來自業及煩惱，煩惱源於自性執著。還有，業及煩惱本身也是緣起，故無自性。
七、釋十六品末時，此論說：「他方道：如果沒有時間，也無因果及和合，還剩其他何法？所以你是主張無者。自方道：非也。你周遍執取時間等皆自性有，此不應理，事物等皆由施設而成立。」其中的要義是，中觀學者應當分清無與自性無、有與自性有的差異。諸法並非無，而是自性無。所謂的中道是，僅依世間通俗的說法、名言上的角度而說諸法之有，卻不說諸法之自性有。
八、釋《中論》21.16 末時，此論說：「於我等而言，事物皆是觀待施設，無自性，如幻化、陽焰、影像等。」其中的要義是，中觀者並非不立任何理論。相反地，佛護論師以觀待施設的安立了破自性論，又說諸法存在如同幻化。
九、釋《中論》22.16 末時，此論說：「如來因觀待蘊體而被施設，不從己力而至極成立，故無自性。有情等也是觀待蘊體而被施設，絲毫不從己力至極成立，故同如來，有情亦無自性。因無自性，此《中論》說，（22.12）寂滅相中無，常無常等四；寂滅相中無，邊無邊等四。」其中的要義是，諸法絕不自性而有──由自己之力而有其性──的唯一主因是觀待施設，其義即是緣起。依佛護論師的觀點，「緣」字謂依賴、觀待；「起」字乃施設而起、而有之義。龍樹大學士反駁自性的理由是緣起，佛護論師將其義深入解剖為觀待施設，猶如無名指，因觀待小拇指而施設為長，也因觀待中指而施設為短。若不觀待，絕無自性長短可言。
倘若不能洞悉緣起性空的「起」字，或是「施設」之義，學習中觀思想極有可能走入只破不立的歧途。果真如此，則將墮落否定一切的偏激斷邊，豈能安入中道？古譯大藏經中的「施設」一詞，以現代話來解釋時，有「認定」、「給予認定」、「施予設定」之義，在古譯中又稱「假名安立」。如大小長短、你我桌瓶等事物的作用絕非取決於事物本身的自性，反之，事物的作用完全取決於觀待何者後的「認定」。這種認定絕非只是給予某事物的名稱，而「假」是「借」的意思，也與真假的「假」詞義無直接關聯，但為避免初學者誤解，所以譯者更偏向採用「施設」一詞。
雖然佛護論師安立觀待施設的理論，但若將觀待施設本身執為自性，這類有關自性的一切立場都在《佛護論》中徹底破除。佛護論師在解釋《中論》10.10 時說：「他方道：什麼都沒有說，居然還扣上這些過咎？當我說彼等相互觀待時，你問，於彼等之中，何者先有？⋯⋯自方道：雖然你執互相觀待而有，然而，既然不承許先有其中一者，如此，將不能合理成立互相觀待而有。⋯⋯莫非你未曾聽聞往昔大學者們的亮言：彼等雖是相互觀待，但相互觀待不成立？」此中的「不成立」指的是不成立相互觀待的自性，絕對不能直接解讀成「不成立相互觀待」。若不能分清有與自性有、無與自性無，自然不知何者該破、何者該立，混淆不清，該理論毫無邏輯可言，怎能將其說成百千萬劫難遭遇、無上甚深微妙的中觀之法？
這種非有非無、只破不立，卻又自稱中觀的思路，聽起來很是談玄說妙、深不可測，但對於邏輯明晰的學士而言，如是玩弄文字，卻不能深入的理論，實在難以令當今的學者們接受。譯者就讀哈佛博士期間的主要導師范德康教授（Prof. Leonard van der Kuijp）曾說：「我們上中觀課時，老師說過，這個要不就是中觀，要不就是胡扯！（It is either Madhyamaka or nonsense!）」
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