第一章　心學《易》流別之始？—《童溪易傳》定位商榷（摘錄）

《童溪易傳》，一曰《童溪王先生易傳》，作者為南宋王宗傳。宗傳字景孟，號童溪（以下簡稱「童溪」），福建寧德人。孝宗淳熙八年（1181）進士，曾為韶州教授，生卒年不詳，《宋史》無傳。傳世之作僅有是書。

《四庫全書總目》（本章下稱《總目》）以為，是書涉於異學，雖鮮有學者誦習，但卻與楊簡（以下簡稱「慈湖」）《易》學宗旨相同，明萬曆以後以心學說《易》的風氣，實自二人起始。

倘是書真如《總目》所言，乃心學《易》流派之原始，即使四庫館臣評價不高，在學術發展史中，仍應具有相當程度的關鍵地位。但問題在於，是書是否的確以心學詮說《易經》？並與慈湖宗旨相同？甚至還涉入異學？《總目》的說法根據何在？

近現代人關於是書的研究不多，較早為1994年康雲山之博士論文，康文以專章討論童溪《易》學，並視之為南宋心學《易》的脈絡之一。之後則是1995年朱伯崑《易學發展史》，朱氏對於《總目》之說不以為然，認為童溪之學不屬心學體系，不宜與慈湖《易》學視為同一系統，但朱書對於童溪學術亦僅寥寥數語帶過，未能詳述；2005年張素梅在大陸期刊中介紹是書現存善本；至2009年，姜穎則有博士論文研究是書，對童溪的學術定位大抵依循《總目》之說；同年，姜氏又發表一篇期刊論文，論述童溪如何由承續程伊川「隨時從道」的思想，轉化為「隨吾心之正」的心學《易》理路。

綜觀《總目》之說與近人研究，《童溪易傳》一書的學術定位，顯然言人人殊，部分學者仍延續《總目》之說，視是書屬心學《易》之脈絡；但亦有學者提出不同見解，將之劃出心學《易》的範疇。筆者擬先釐清《總目》的文意，然後探討是書在南宋以後的大致影響，以及歷來學者對是書的評價，耙梳出自宋以來對《童溪易傳》一書的引用及評論概況，以觀察《總目》說法與歷史事實是否相符。其次，論述《童溪易傳》書中要旨，檢視是書如何詮解《易》中思想。再次，比較是書與楊慈湖《易》學之內容，以見二人是否同樣以心學說《易》。最後為結語。

一、《童溪易傳》之影響及評論

在《總目》中，四庫館臣論及以心學詮說《易經》的趨向時，總是以負面的態度評論，且屢屢提及童溪《易》學。先看《總目》對是書的評論：

【《童溪易傳》三十卷】宋王宗傳撰。宗傳字景孟，寧德人。淳熙八年進士，官韶州教授。……宗傳之說，大概祧梁、孟而宗王弼，故其書惟憑心悟，力斥象數之弊，……焞序述宗傳之論，有「性本無說，聖人本無言」之語，不免涉於異學，與楊簡慈湖《易傳》宗旨相同。蓋弼《易》祖尚元［玄］虛，以闡發義理，漢學至是而始變。宋儒掃除古法，實從是萌芽；然胡、程祖其義理，而歸諸人事，故似淺近而醇實；宗傳及簡祖其元［玄］虛而索諸性天，故似高深而幻窅。……然則以禪言《易》，起於南宋之初，特作喆無成書，宗傳及簡則各有成編，顯闡別徑耳。……錄存是編，俾學者知明萬歷［曆］以後，動以心學說《易》，流別於此二人，亦說《周禮》者存俞庭椿、邱葵意也。

此段文字有許多值得注意的論點。首先，《總目》因為林焞之序而將童溪與慈湖二人之《易》學視為涉於異學、以心學說《易》，王、楊乃同一路數，故論及學術利弊，往往二人同論。其次，童溪《易》學承自王弼，祖尚玄虛之心性與天道，而與胡瑗、伊川歧出，罕及人事，是以有高深幻窅之病。第三，童溪與慈湖不但因此成為明代後期以心學說《易》流別之始，甚至南宋之初以禪言《易》之現象，亦與二人不無關係。

《總目》的這三個論點，息息相關，而第三個論點，更是在前兩個論點的基礎上，進一步定位楊、王二人在學術史上的影響。關於三點議論的問題，下文將會有詳細的說明。但不論哪一個論點，顯然《總目》對童溪此書的評價相當負面，既然如此，何以《四庫全書》仍要收錄是書？四庫館臣解釋其中因由，即如同收錄俞庭椿《周禮復古編》之情形，「特存其書，著竄亂聖經之始，為學者之炯戒焉。」

在慈湖《楊氏易傳》的提要中，《總目》亦有類似的言論：

【《楊氏易傳》二十卷】宋楊簡撰。……簡之學出陸九淵，故其解《易》惟以人心為主，而象數事物皆在所略，……考自漢以來，以老、莊說《易》，始魏王弼。以心性說《易》，始王宗傳及簡。宗傳，淳熙中進士；簡，乾道中進士，皆孝宗時人也。顧宗傳人微言輕，其書僅存，不甚為學者所誦習。簡則為象山弟子之冠，……又歷官中外，政績可觀，在南宋為名臣，尤足以籠罩一世，故至於明季，其說大行。……夫《易》之為書，廣大悉備，……心性之理，未嘗不蘊《易》中，特簡等專明此義，遂流於恍惚虛無耳。昔朱子作《儀禮經傳通解》，不刪鄭康成所引讖緯之說，謂存之正所以廢之。……今錄簡及宗傳之《易》，亦猶是意云。

慈湖係象山高足，承象山「心即理」之說，將心學發揚光大，其學術立場相當明確，其書以心學說《易》，自無可疑。而《總目》「存之正所以廢之」之說，正與上文說明收錄《童溪易傳》的原因相仿，即以此作為負面示範，提醒學者避免再入歧途。

《總目》在這段文字中，同樣重複了第三個論點，述說慈湖與童溪乃以心性說《易》之始祖，而慈湖於後世影響尤深，明季之《易》入禪，似乎慈湖得負起不小的責任。值得留意的是，此處點出童溪「人微言輕，其書僅存，不甚為學者所誦習」，似意指此書鮮有學者聞問，故在以心性說《易》的流衍上，影響遠不若慈湖。

今考南宋以來注《易》諸書，引用《童溪易傳》者並不算少，如南宋方實孫《淙山讀周易》、俞琰《周易集說》，元代董真卿《周易會通》、胡震《周易衍義》、李簡《學易記》、王申子《大易緝說》、熊良輔《周易本義集成》，明代胡廣《周易大全》、蔡清《易經蒙引》、姜寶《周易傳義補疑》、金賁亨《學易記》、逯中立《周易札記》、熊過《周易象旨決錄》、鄢懋卿《易經正義》、孫從龍《易意參疑》、張元蒙《讀易纂》、張振淵《周易說統》，清代刁包《易酌》、晏斯盛《易翼說》、喬萊《易俟》、胡世安《大易則通》、李光地《御纂周易折中》、陸奎勳《陸堂易學》、王又樸《易翼述信》、沈起元《周易孔義集說》、程廷祚《大易擇言》、王宏《周易筮述》、吳汝綸《易說》、強汝諤《周易集義》、翟均廉《周易章句證異》，民國馬其昶《周易費氏學》、張其淦《邵村學易》等，就筆者所見，約計有32家，雖不算多，但亦不在少數；且歷時數代，自宋至民國，並未湮絶。其中《淙山讀周易》等九書，直接引用次數更多達40次以上，甚至有上百次之多。此一現象，至少可證明此書並非完全沒有受到重視。

如果反覆咀嚼比較《總目》對《童溪易傳》與《楊氏易傳》二書的提要，便不難理解四庫館臣之所以如此評論《童溪易傳》的因由，無非是為了凸顯明季以心說《易》風氣大行的現象，實與慈湖的關係更加密切，相較之下，似乎童溪並未參與助長此一風潮。倘若順著四庫館臣的角度，純粹就心學《易》的流衍來看，慈湖的影響確實遠大於童溪；但筆者要問的是，之所以造成此一現象的因由，難道真的只是因為童溪「人微言輕」？而與童溪的學術內容毫無關係？

在回答此一問題之前，也許應該先回到上文根據《總目》所引出的第一和第三個議題。第一個議題即是《總目》將慈湖與童溪視為同涉異學者，二人論《易》宗旨相同。第三個議題便是在視楊、王二人為同一路數的前提之下，認為心學《易》乃至禪學《易》始於二人。至於問及何以童溪對後世影響不如慈湖，便是由第三議題衍生而來的質疑。這個質疑，自然牽涉到對第一議題的認知，亦即應先確認童溪學術是否真應歸屬於心學派？甚至涉及異學？與慈湖同路？先解決了對第一議題的疑惑後，才能在這個基礎上繼續討論第三議題，以及其所衍生的相關質疑。

將童溪歸屬於心學派的說法，實源起於清《總目》。自《總目》出後，不但總纂官紀昀在為人作序時屢次表達此一立場，其他學者亦迭引其說以議論楊、王二人之入異學。例如清葉昌熾〈古本易鏡序〉云：「楊慈湖、王童溪之《易》，則釋氏之《易》也。」俞樾〈釋淡然周易注序〉亦云：「宋楊簡之《慈湖易解》、王宗傳《童溪易傳》皆高談心性，與禪理通。」而梁章鉅承其師紀昀之說，謂主理者使王宗傳、楊簡之說，溢而旁出，而《易》入於釋氏。王玉樹亦引《總目》之說，謂宗傳已涉異學。

上述學者的說法，均承《總目》而來，故議論相近，甚至直接視楊、王二人之《易》為釋氏之學，跳過心學的範疇。究竟《總目》之根據為何？前引《總目》謂童溪書有林焞序，序中述童溪之論有「性本無說，聖人本無言」之語，故「不免涉於異學」，此蓋即館臣論斷童溪語涉異學之由來。今引林序原文如下：

性本無說，聖人本無言。童溪之論性，然也。《易》，盡性書也，而何至於多言！我知之矣。

「性本無說」一句，林氏之意究竟為何？是「性即是無」的主張？還是性原本未見討論？若四庫館臣依此論斷童溪涉於異學，顯然是將此句理解為「性即是無」，並以為童溪之說與釋氏空無之論相近，因而有涉於異學之見。

今查童溪全書，並無「性本無」一語；觀全書內容，亦無與釋氏空無之論相涉者。惟卷十觀卦有一段話謂聖人行「不言之教」的文字似較為相近，茲引述如下，以供討論。其文曰：

或曰：昔者夫子嘗欲无言。子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」夫何言之教，其在聖門如子貢者，猶有所未悟，今而曰「聖人以神道設教，而天下服」，何也？曰：服有二，有知而服之者，有不知而服之者。民日遷善而不知為之者，此不知而服之者也；如七十子之服孔子也，此知而服之者也。子貢曰：「子如不言，小子何述焉？」此一子貢也；又曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」此又一子貢也。

此處係以《論語》解釋觀卦〈彖傳〉內容。由此可看出童溪對於「聖人不言性」的主張，乃源自《論語》。此段文字雖非出自林氏之手，未必能直接解釋林序原意，但林氏作序，首先點出童溪在書中著墨最多的「性」，及其說與古代聖人的關聯，筆者可以很合理地推測林氏依循童溪「聖人不言性」的說法，進一步介紹是書內容。如果此一推測成立，那麼林序的本意應譯為：性原本沒有任何討論或說法，就連聖人（孔子）都沒有加以說明，而童溪在書中所談論的人性問題，是很正確的，因為整部《易》的要旨，都與人性相關，所以何需再多說些什麼呢！我只要讀《易》便可明白人性了。

最初，好奇的是《易》

謀於天，謀於鬼神。因為徬徨，由於無助，更有太多的不安和恐懼，在得與失之間擺盪，藉由占卜，落定自身的塵埃。但《易》絕不止於此。

感謝毓老師帶我進入《易》經的世界。在臺大就讀時，一週有三個晚上在溫州街的天德黌舍上課，學四書，上《易經》，童蒙的世界，自此打開了古典的大門。我終於知道，古書原來可以如此活讀。毓老師的全名是愛新覺羅毓鋆，是滿清皇族的後裔，生於清光緒卅二年（1906），卒於民國一百年（2011），享耆壽一百零六歲。他解說《易經》時，經常以中國現代史的人事作為例證，但他所經歷的中國現代史，往往和我在教科書上讀到的差異極大，經常令人疑惑所說的是否為同一時空的人事。「盡信書，不如無書」的體悟，終於領會。以現實世界的人事印證《易經》，強而有力地指引我日後閱讀經典的方向。數千年前的經典之所以仍在流傳，其價值不為時間洪流所淹沒，正在於其中亙古彌新的思想，禁得起時間一再考驗。而《易》中天人之際的的多元思考，亦在我心中逐漸萌芽。

六十四卦上完後，才開始教如何占卜。問卦解卦的沉迷，終止於屢屢神準的貞凶。金盆洗手，書本也開始蒙塵，但六十四卦陰陽起伏的變化，卻一直憧憧往來於心。《易經》的智慧，一直提醒我，在人事物的表象之下，內裡尚存在太多的運作，跳脫當下的侷限，從更宏觀多元的角度深入思考，才可能掌握來龍，測知去脈。觀象玩辭，即使不占，也能知幾。

原本謀於天，謀於鬼神的《易》，至此，轉成了人試圖掌握宇宙的法則。觀乎天文，察時變；觀乎人文，化成天下。從龜卜到蓍占，由自然兆紋到人為推算，與鬼神謀的成分仍在，但《易》理的邏輯與智慧，更是逐漸積累的人文產物。主角，漸漸由天移轉至人……。

後來，走入的是「心」

《中庸》云：「至誠之道，可以前知。」也就是說，只要至誠，即使不占，也能具有前知的能力。占卜所扮演與鬼神謀的媒介角色，在人能至誠的前提下，可以完全擺落。餘存的，只有《易》理。

至誠，是實然並完全開展呈現天所賦予的本性，沒有一絲的阻礙或雜質。也就是在此時，人的境界步步高升，從盡己性，到盡人性、盡物性，可以與天地相參，甚至感知自然界的種種細微變化，並且預知變化的方向，進而贊天地之化育。其中的關鍵，是上天賦予了人道德的本性，經由人的努力，全然彰顯此性，便可具有化育天地萬物的能力。

更深入地說，天命的內涵，在人文歷史的發展中，特別是儒家的脈絡，逐漸被界定了具有道德的特質，所以才能賦予人具道德的本性。弔詭的是，與其說是天賦予人道德本性，不如說是人先界定了天命的道德內涵，再由天將此內涵藉由生化萬物的過程，傳授予人。如此雞生蛋、蛋生雞的循環設定，無疑是來自於儒學濃厚的道德傾向。

《中庸》的「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，由性到道，再到教，指示人可以努力與天並立的重要途徑。而山川鬼神、宗廟社稷所蘊含的神祕力量，或說可以預知未來，甚至主宰變化的能力，始終是人敬畏的對象，所以，人若想不占而知幾，則必須有明確的前提。這個前提，便是人必須負擔起率性、修道的責任，只有如此努力，方能取代占卜，與天交通，具有如神的本事。簡言之，人必須有成就率性修道的本事，才有資格擺落占卜所扮演的媒介角色，直接上達於天，與天並立。

天命的內涵，明確了倫理道德的走向。在生化萬物的同時，賦予根植於人性之中的道德特質。人對自然鬼神的敬畏，至此分化成對倫理道德的尊崇。

孺子將入於井，怵惕惻隱之心乍然迸發，孟子由是推知仁義禮智四端之心，本具於人。並以盡其心者，方知性。知其性者，方知天。存心、養性，乃事天之途、立命之徑。孟子明白說出了心、性二者之間的關係，強調心的能動力是率性而知性的關鍵；更重要的，還指出「事天」是重要的任務，不可遺忘。由是可見，儘管人應致力於道德的修養，但對天的敬畏始終不曾抹去，因為天，才是一切的根源。

在孟子的概念中，存心養性的踐形工夫，發揮到極致時，便是萬物皆備於我。《中庸》與天地參而並立的境界，到此更加濃縮完備於我一人之身。象山「吾心便是宇宙」、陽明「心外無物」，直承了孟子對道德本心的認知。心學一脈，將天內化於人，強調人的道德主體。心學，是人謀於己，謀於原始的具有圓善道德的本心；尋求的，是初始的、完滿的本我。

大三時，初識象山，尤好其簡易直截。「學苟知本，六經皆我註腳」，深深烙印在心中。進了碩班，明代後期王門弟子遍佈天下，四處講學，眾多書院蓬勃發展的現象，深深吸引著我。探索江右王門三代弟子之間，如何藉由書院的設立，肇基並傳承王學，便成了碩士論文的題目。

當時，《續修四庫全書》等大套叢書尚未出版，所有需要的原典，全都得到到臺北中央圖書館（現已改名為國家圖書館）善本書室逐一檢閱微捲。論文內容雖不成熟，但算是早期全面關注江右王學及書院講學之作，其後研究江右者如雨後春筍，成果蔚然，與當時之篳路襤褸，已不可同日而語。

博班聚焦於清代學術思想如何藉由詮釋經典而展開。魏源倡導時代變革之際，仍持續注經，《老子本義》、《詩古微》、《書古微》三部著作，魏氏賦予經學特殊的時代意義，六經，成了世變的注腳。

魏源《詩古微》對西漢三家《詩》材料的掌握，與其他學者不盡相同，言人人殊的輯佚原則，原來大有蹊蹺。我暫時拋開心學的世界，鑽研起清人三家《詩》的輯佚方法，寫了一系列論文後，愈發覺得許多相關的重要概念，早在明代後期，便已出現端倪。明代雖無三家《詩》輯佚專著，卻有著明顯的「漢學」傾向：重視漢人《詩》說及經學傳授系譜、偽造三家《詩》相關的著作、輯佚緯書，並以《詩》異文考據疑難……，為清代三家《詩》輯佚奠下重要根基。而清代今文經學的興起因素，亦可由《詩經》角度重新思考，提供《公羊》學以外的視野。〈明代的三家《詩》學——兼論清今文《詩》學的興起〉一文，算是三家《詩》系列著作的收尾。

最後，從「心」窺見了《易》

繞了一大圈，念念不忘的仍是心學對初始本心的自我追尋。由《詩》移到《易》，不變的，仍是對人起心動念之間極其幽微複雜的難解。看了太多世間的變態，方知變態即是常態。謀於己的慎獨之所以重要，在於誠實面對己身複雜心念的起落，先不自欺，然後才能真正的不欺人。見成良知其實一點都不容易，致良知工夫的累積，須得足夠火候，才有見成的可能，否則只是空有虛表的膺品而已。王門弟子在本體與工夫之間的糾結，似乎回應了這疑惑，有趣的是，不少人不約而同地聚焦於《易》，以陰陽卦爻的符號和文辭，呈現更加豐富的心學面貌。藉《易》說心，也以心說《易》，在完滿道德、回復本心的過程中，窺見那原本謀於天、謀於鬼神的《易》，畢竟，也只是謀於己而已。

心學與《易》學融攝、貫通，彙整成一獨特的思想形態，特別處不止於對陰陽的理解，更有對於吉凶禍福的認知，悄然轉換為是非義理的抉擇；外在客觀而世俗的價值，鬼斧神工，自動繳械，臣服於極高明而道中庸，成為小者川流，大者敦化的一環。

以心學詮釋《易》，事實上是以《易》來說心學，將心學安放於《易》的架構，藉用《易》的符號與語言，更明確心學的內容，不論是本體或工夫，皆可在《易》中找到可資借用的素材，至於《易》本具的哲理，則因心學而形成另一特殊的思想。

於是，心學與《易》學之間的交疊流動，催生了心學《易》一篇又一篇的著作，完成了駿命不易的升等大業。

駑鈍的資質，自然過目即忘。龜速的寫作，卻仍堅持量少質精。如此景況，想要在學界生存，誠然大不利。感謝指導教授古清美先生的耐心與包容，以及王叔岷老師多年的鼓勵與薰陶，還有父母無盡的支持，願這本書的出版，差可告慰他們在天之靈，不會使他們蒙羞。而咕嚕、墨鼻、棕耳，多年的陪伴與守護，更是強大安穩的力量，在杕杜踽踽的學術道路上，溫暖照見本心的清明與純粹。

自入大學以來，臺大張蓓蓓老師、何澤恆老師對我照顧有加，博士畢業後，仍不斷關心；中研院史語所陳鴻森先生及師母長期的鼓勵，都是我在學界的增上善緣。此次出版，兩位匿名專家及叢書主編給予的寶貴意見，中研院近史所研究員呂妙芬學姐協助確認英文書名，中山大學政經系辛翠玲教授幫忙修正英文摘要，負責審查與編輯的紀淑玲小姐、郭千綾小姐的耐心與協助，在此一併致上最深的謝忱。

自序
緒論

第一章　心學《易》流別之始？——《童溪易傳》定位商榷
一、《童溪易傳》之影響及評論
二、《童溪易傳》要旨
三、與楊慈湖《易》學之比較
四、結語

第二章　承繼與轉化——邵康節對王龍溪《易》學的影響
一、龍溪對康節的評價
二、心與良知
三、先天後天
四、天根月窟
五、結語

第三章　陸、王之傳——楊慈湖與王龍溪
一、《易》不在書
二、心《易》與良知《易》
三、不起意與絶意去識
四、卦論
五、圖書
六、結語

第四章　季彭山的龍惕之《易》
一、明代的慈湖學
二、「龍惕說」論辯
三、《易學四同》
四、卜筮論
五、結語

第五章　從龍惕到惕龍——季彭山與管東溟
一、時弊與儒釋分合
二、以龍喻心與六龍皆惕
三、主宰自然與真如八識
四、結語

第六章　《明儒學案》外一章——黔中王門孫應鰲
一、孫氏生平與王門
二、孫氏《易》學
三、結語

結論
引用書目
索引

心學《易》鉤沉

心學《易》鉤沉（新二手書）

認識TAAZE

合作提案

顧客服務