中古傳統的變異與裂解――論中唐思想變化的兩條線索（摘錄）
兩個世界的形成
漢晉之際――約略等同公元三世紀――是中國思想史上一個大變動的時代，所謂大變動，最扼要地說，就是舊有的局面崩塌，產生了新格局。此後思想雖然不斷有變化發展，格局大體維持，一直到本文所探討的八世紀後半，都還如此。這個格局何所指呢？
中古思想給人一個重要的印象是，無論在對世界的看法或價值的安排上，都呈現二元區分的情況。我們可以很容易就舉出例子：本／末、內／外、道／俗、心／跡、有／無、言／意、跡／所以跡、名教／自然、仕宦／隱逸、廟堂／山林、世間／出世間、方內／方外，這不會是偶然的，一定反映了某種深層的心靈狀態。這個心態，我曾在幾篇論文中有所探討，現在文章都已收入本書的「分論」。以下要做兩件事，一是扼要介紹這個思想基調的特性，一是大略說明其形成過程，以增強讀者的認識。這裡的討論將盡量避免跟其他文章重複。
我過去曾使用兩個概念來界定中古思想的基本格局。第一個概念其實是一組：「外儒內佛」和「外儒內道」，另一個則是「二元世界觀」。這兩個概念各有所重，也各有不足，我先直接描寫中古思想格局，再回頭檢討上述的概念。前文剛說過，中古常見二元區分的表述，在這些表述中，最根本的是本／末、內／外、方外／方內。大概而言，本／末代表世界的本體和現實；內／外意謂內心修養和外在行為，但「內」也有根本、奧秘的意思；方內／方外則分指社會生活與超俗的存在。「本」、「內」、「方外」經常為一組，指涉宇宙人生的根本道理以及追求或體會這種道理的生活；「末」、「外」、「方內」則常另成一組，代表現世的秩序和行為規範。對於二元之間的關係，中古存在著各式各樣的看法，無論觀點為何，大都以這二元或兩種場域的存在為前提。這種二分法往往有把本體、超俗看得比現象、現世為高的傾向，但也不完全如此。人們還是可以肯定儒家經典和教誨的神聖性，然後再承認超俗理想的存在，也有人把價值的重點放在禮教或以君主為代表的國家，對超俗的境界存而不論，乃至輕視其事。
中古二元區分的心態還有一個特色，就是跟特定的文化和宗教傳統連接在一起。一般以為，「本」、「內」、「方外」是佛教、道教、道家思想所佔據的領域，「末」、「外」、「方內」則以儒家為尊。儒、釋、道（包括道教和道家思想）合稱三教，大家各有所司，支撐起宇宙人生。這些傳統之中，佛教和道教都是在中古前期才興起壯大的，和中國歷史上的其他時期相比，三教鼎立可說是中古文化最突出的特徵。三教局面和二元劃分有很密切的關係，但並不是這個中古思想基調的首要來源，以下會作解釋。另外要特別指出，以固定的宗教文化傳統來界定兩大場域只是個起碼――也是略為粗疏――的做法，實際的情況遠為複雜。在宏觀的層次，三教之中，每個「教」都有龐大的內容、模糊的邊界、流動不居的因子，不可能完全歸於二元中的哪一元，而且，文化中有些流行的觀念和現象也不是儒、釋、道的範疇所能界定的。在微觀的層次，個人的思想、行為往往有其獨特的樣態，並不受特定傳統的拘束。
再來要檢討有關中古思想基調的稱呼的問題。在我所提出的兩組概念中，「外儒內佛」和「外儒內道」有個優點，就是把兩大場域的內涵做了大概的說明，而且以內／外作為二元區分的主軸是中古時人已有的用法。至於缺點，則是這樣的界定並不周全，內／外的觀念也不能涵蓋方外／方內或道／俗。「二元世界觀」是個形式性的概念，有安全之處，缺陷是看不到對內容的提示。另外也須提醒，「二元」並沒有二元對立或互不相屬的意味。有必要時，本文會較多使用「二元世界觀」一詞。
漢晉之際中國思想發生巨大變化，打破了漢代的學術局面，帶來思想史上的新紀元。如所周知，掀動這個變化的是一個新思潮：玄學，玄學也是開啟二元世界觀的決定性力量。這個世界觀的核心元素：本／末、方外／方內，都是在這股思潮中成形的。玄學運動雖然有長遠的背景，它正式登上歷史的舞臺，是在曹魏齊王芳正始年間（240-249），何晏（?-249）、王弼（226-249）為關鍵人物，尤其以王弼對玄學理論的建立最有貢獻。何、王思想的要義是什麼？《晉書．王衍傳》有言：「魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為，天地萬物皆以無為本」。何晏的玄學著述喪失殆盡，從王弼的作品看來，這是貼切的描述。王弼思想的根本宗旨，是要指出，世間一切看得到接觸得到的，自然的、人文的，包括儒教的道理與規範，都是「有」，但能使這些現象運作順當的，則是它們背後的原理，一個統一的原理。這個原理看不到摸不著，王弼稱之為「無」。「無」是「本」，「有」是「末」，必須掌握「無」，「有」的世界才能得到安頓――這叫「崇本以息末」；也必須遵從「無」，「有」才能獲得建設性的成就――這叫「崇本以舉其末」。
王弼思想的最大突破在於，他在宇宙人生問題的思辯上提出了一個形上的觀點。在漢代，關於世界的根本原理，大抵是從宇宙生成的角度去說明，或歸之於「天」，或歸之於「元氣」，或者以陰陽五行或易經象數的理論去描述。王弼把宇宙人生的「道」界定為「無」，當作不可見、無以名之的原理，就把這個終極基點非實體化了。這樣，他大大強化了中國思想的形上層面。就歷史的角度而言，更重要的是，在他的影響之下，形上本體以及它與現實世界之關係變成魏晉以下思想的絕大主題。可以不誇張地說，以王弼思想為代表的玄學流派，就是本末之學。
在另一個玄學流派之中，方外的追求成為主要關懷，這是以阮籍（210-263）、嵇康（223-262）為代表的思潮。何晏和王弼都死在公元二四九年（齊王芳正始十年、嘉平元年），玄學運動自此進入了以所謂「竹林七賢」為代表的階段，阮籍、嵇康是其中公認的指標人物。在這個時期，玄學中人的首要關心是人生存在方式的選擇，而非普遍理論的建構。阮籍、嵇康的思想很接近，他們都曾從玄學的立場撰文立說，但沒有採納何晏、王弼天地萬物以無為本的類形上學架構，而是相信漢代流行的氣化思想。他們同樣具有強烈的文學傾向，阮籍的詩、嵇康的論，都是文學史上的經典作。兩人思想和人生中最重要的問題是名教與自然的關係，他們站在自然的立場抗拒名教，大扇玄風，震動了好幾代的士大夫。在現實中，名教世界是難以改變的，於是對個人而言，抗拒名教往往意味著超越名教，超越塵俗，阮籍就曾被名士裴楷（237-291）指為「方外之人」。這不但是同時人對阮籍的寫照，應該也是他基本的自我定位。通過這樣的奮鬥，方外成為中古思想中一個牢不可破的嚮往。
對於超越的存在，阮籍描繪過幾種樣式，包括神仙、隱逸、任情適性。其中神仙對他最有吸引力，是他超越理想的首要寄託，遠遠超過其他二者。對阮籍而言，神仙不僅可享長壽，乃至永生，更重要的是，精神獲得解放。需要指出，阮籍作品中超越的生命雖然以神仙為原型，但在了解上，不必局限於這個概念，這樣的存在，也是至人、真人、大人先生，換言之，等同於《莊子》中的理想人格。從理論的角度來說，阮籍心目中的理想存在是與「自然」――即宇宙之源頭――合一的生命，這樣的生命無生無死，與天地長存。阮籍在〈大人先生傳〉對這種存在有所想像。他說：「天不若道，道不若神。神者，自然之根也。」又說，難耐此世者，「必超世而絕群，遺俗而獨往，登乎太始之前，覽乎沕漠之初，慮周流於無外，志浩蕩而自舒。」然而，阮籍並不真的認為神仙的境地可能實現，超越的企求終將被現實所羈絆而隕落，這是他深沉的悲劇意識的來源。
在實踐的層次，嵇康對於名教和自然問題的態度跟阮籍不同，他公然與名教對立衝突，「非湯武而薄周孔」，最終以此喪生。但他也懷有強烈的超俗嚮往，曾有詩句云：「坎壈趣世教， 常恐嬰網羅……豈若翔區外，瓊漱朝霞。」他長期隱居不仕，隱逸是他尋求超越存在的方式之一，對他而言，音樂也能讓人觸及存在的本體。和阮籍一樣，嵇康最高的方外理想是神仙，但這個境地常人難以企及，他尋求透過養生術，達成身心的更新。由上述可知，二元世界觀是在玄學風潮中形成的，早於三教並立的時代。
玄學開創的二元世界觀在佛教興盛後大大獲得強化。佛教約在公元紀年之初，西、東漢之際，傳入中國，但到四世紀永嘉亂後才蓬然勃興，成為中國文化的一支主要力量。這個轉折的出現，原因很多，在思想的層面，玄學是佛教的絕大助力。東晉時期，中國士人常以老莊思想和玄學的眼光來理解佛教義理，本土高僧也大多精熟玄理，他們把佛教界定成透解宇宙人生之「本」的智慧。在某種意義上，佛學可說是新玄學了。現在引一段佛教文字中有代表性的陳述，以見此事之一斑。支道林（即支遁， 314-366）〈大小品對比要抄序〉云：
夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經也，至無空豁，廓然無物者也。無物於物，故能齊於物；無智於智，故能運於智。……明諸佛之始有，盡群靈之本無，登十住之妙階，趣無生之徑路。
佛教的這種自我界定流傳很久，連北朝的民間造像記也常見。至於方外／方內的區分，佛教本來就有極重的出世性格，加上又從印度帶來宗教權威高於世俗的傳統，其以方外自居，更是理所當然，慧遠（334-416）〈沙門不敬王者論〉就是闡釋這個觀點的名作。
二元世界觀還有一個基本區分：內／外，這主要是由佛教所創造的。佛教自稱內教、內學，以其他學派、宗教為外教、外道。「內教」、「內學」是中國原有的詞語，指讖緯、預言、占星等，「內」為秘密、本源之意。佛教開始興盛時，以「內」自居，而且擴大「內」的用法，強調本教安心濟神的作用，爾後道教跟從，也自認為「內」，內／外遂成中古心靈中的另一重大分野。
前文提過，二元世界觀不一定意味二元對立或二元分離。為了避免可能的這類誤解，現在舉出一個流行很廣的二元融合論。玄學思潮中，何晏、王弼、阮籍、嵇康而外，以郭象（?-312）最為大家。郭象的學說是針對王弼的典範發出的。他反對「天地萬物以無為本」的觀念，認為宇宙間根本沒有本末之別，所有的事物都是自生自造，不存在任何形上的「道」，「道」即在「物」中。和這個見解相對應的是，他主張，在人生問題上，解放的境界存在於個人的心靈，而不在外於現世的場域，追求超越，恰當的做法是「遊外以冥內」，「無心以順有」――這裡的「外」指「方外」，而「遊」只能是神遊了。在中古時代，郭象的立場有相當大的力量，特別能吸引有仕宦需要的高層士人。作為玄學中人，郭象相信方外的價值，但它和方內的關係是「內外相冥」，一種神秘的結合，而非分離。
就思想史的進程而言，二元世界觀最大的作用是使得中古新生的佛教、道教以及在正統之外的道家意識具有正當性，獲得發展的空間，從而鞏固中古文化思想的多元態勢。中唐儒家復興初起之際，方外之思極其活躍，佛教、道教都是思想環境中的大力量，儒家復興跟它們有怎樣的關係呢？
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