第二節 〈大象〉與〈易象〉
〈易象〉最早見於《左傳》一書。《左傳·昭公二年》載：「二年春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見，禮也。觀書於太史氏，見〈易象〉與《魯春秋》，曰：『周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。』」
什麼是〈易象〉？傳統觀點認為〈易象〉即是《周易》。而首倡此說者，是晉代的杜預。他在注解上段文字時說：「〈易象〉，上下經之象辭。《魯春秋》，史記之策書。《春秋》遵周公之典以序事，故曰『周禮盡在魯矣』。〈易象〉、《春秋》，文王、周公之制，當此時，儒道廢，諸國多闕，唯魯備，故宣子適魯而說之。」
〈易象〉即是《周易》古經的觀點，對後世影響很大，傳統學者多從此說，如孔穎達等。清惠棟在《春秋左傳補註》卷四中明確提出：「古謂易為象，故曰〈易象〉。左氏稱〈易象〉，猶不失古意。」與惠棟同時代的易學家胡煦，也直接以〈易象〉指稱《周易》。
直到現當代，還有很多學者仍然沿襲〈易象〉即是《周易》古經的觀點。如高亨先生就稱：「〈易象〉為書名，乃講《易經》卦爻之象，維護周禮，無可疑者。」陳居淵先生亦稱：「所謂〈易象〉，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，它並不神祕。其與今本〈象傳〉沒有直接關係。」
姜廣輝先生認為，在先秦時期，流傳有兩種不同內涵的《周易》，一為祕府《周易》，一為方術《周易》。祕府之《周易》為文王、周公所作，方術之《周易》與文王、周公無關。韓宣子聘魯所見〈易象〉，當是由文王創製、周公完成的今本《周易》。並引蘇蒿坪《周易通義·附錄》說：「〈易象〉屬周，故號《周易》，宣子以周公與周並言，原非專美周公也。」
正如李學勤先生指出的：「《左》、《國》屢次提到《周易》，有的全稱《周易》，有的簡稱為《易》，絕沒有稱之為〈易象〉的。由此可見，把〈易象〉說成《周易》並不合適。」而且在韓宣子之前，晉國也有用《周易》占筮的記錄。以此可知，《周易》一書在當時並不稀奇，而韓宣子也沒有必要在魯國見到被稱為《周易》古經的〈易象〉時，而發出「知周公之德，與周之所王也」的感慨。因此，將〈易象〉解作《周易》，並不合乎常理。他由此得出以下的結論：
在《易傳》中，有專述卦象的〈說卦〉等篇，為說《易》者所必讀。可以推想，在《易傳》撰成以前，已經存在類似的講卦象的書籍，供筮者習用。這種書是若干世代筮人知識的綜合，對《易》有所闡發，是後來《易傳》的一項來源和基礎。《左傳》韓起所見〈易象〉，應該就是這樣一部書，係魯人所作所傳。
李學勤雖然認為〈易象〉「是後來《易傳》的一項來源和基礎」，但並沒有直接點明〈易象〉與〈大象〉的關係。
〈易象〉與〈象傳〉之間有無關係，一直是近現代易學研究專家重點思考的問題之一。學界兩種觀點並立，或明確否定〈易象〉與〈象傳〉有關，或認為〈象傳〉中的〈大象〉與〈易象〉的關係極其密切。
明確否定〈象傳〉與〈易象〉有關的學者，有高亨、黃沛榮、陳居淵等先生。高亨先生就此問題曾作過詳細的說明：
〈易象〉為書名乃講《易經》卦爻之象，維護周禮，無可疑者。《左傳》之〈易象〉與《十翼》之〈象傳〉其名同。《左傳》之〈易象〉與《十翼》之〈象傳〉皆講《易經》卦爻之象，其內容又同。但《左傳》之〈易象〉維護周禮，而《十翼》之〈象傳〉則兼有儒法兩家思想，其中無「周禮」字樣，其實質不同。況魯昭公二年（周景王五年、公元前五四〇年），孔丘僅十二歲，此時儒法兩家思想尚未形成，不可能出現反映儒法思想之〈象傳〉。
黃沛榮先生也否認〈易象〉與〈大象〉有關。他認為韓宣子所見之〈易象〉，「其內容如何，已難稽考，然絕非今傳之〈象傳〉。因〈象傳〉主要為孔門思想，從學術史言，絕不能早於孔子之世。而魯昭公二年，孔子年方十二，絕不可能有此作品」。
而陳居淵先生也明確指出：「〈易象〉與今本〈象傳〉沒有直接關係。」
但是當前學界，亦有不少學者認為〈易象〉與〈大象〉的關係極其密切。如廖名春先生就認為：「〈大象傳〉源於魯太史所藏之〈象傳〉。」他不僅對兩者之間的關係進行了細緻的分析，還對高亨先生的相關觀點進行了回應：
筆者認為，就像《魯春秋》與已修《春秋》一樣，〈易象〉與〈大象傳〉是有淵源關係的。第一是名稱一致。司馬遷稱：「孔子晚而喜《易》，序〈彖〉、〈繫〉、〈象〉、〈說卦〉、〈文言〉。」此「象」亦可稱為〈易象〉，它與《左傳》所載之〈易象〉名同，絕非偶然。第二是內容有關。所謂「周公之德」、「周之所以王」，就是敬德保民、謹慎戒懼的思想，認為「天命靡常」、「治民祗懼，不敢荒寧」、「無以水監，當於民監」，這從《尚書》的〈酒誥〉、〈無逸〉、〈召誥〉等篇中，可以看得很清楚。這些思想在〈大象傳〉中盈篇累牘，如「君子以反身修德」、「君子以恐懼修省」、「君子以思患而豫防之」、「君子以慎言語，節飲食」，等等。高亨先生認為，韓宣子所見之〈易象〉，絕非〈象傳〉。其理由是韓氏所見之〈易象〉，乃維護周禮之書，否則韓宣子就不會發出「周禮盡在魯矣」的感慨；而《十翼》之〈象傳〉無「周禮」字樣，又兼有儒法兩家的思想。且魯昭公二年，孔子僅十二歲，此時儒法兩家尚未形成，不可能出現反映儒法思想之〈象傳〉。這種觀點是值得商榷的。第一，即使〈易象〉並非〈大象傳〉，但既然認為兩者「皆講《易經》卦爻之象，其內容又同」，那麼，絕對否認魯史所藏之〈易象〉與傳說中孔子所作之〈大象傳〉的淵源關係，是輕率的；第二，孔子為代表的儒家思想源於周代的禮樂文化，是對周代禮樂文化的繼承和發展，孔子甚至做夢都常夢見周公。因此，魯史所藏之〈易象〉有〈大象傳〉那樣的儒家思想，並不值得奇怪。〈大象傳〉有法家思想，就是所謂「明罰敕法」說、「折獄致刑」說，這些思想絕非法家的專利品，我們只要讀讀《尚書·呂刑》篇就會明白；第三，〈大象傳〉無「周禮」字樣並不能說它與周禮沒有關係，所謂「君子以思不出其位」、「君子以非禮弗履」、「君子以制數度，議德行」、「先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考」云云，能說它們與周禮毫無聯繫嗎？所以，韓宣子所見之〈易象〉絕非〈象傳〉說，是難以成立的。
鄧立光先生在廖名春先生觀點的基礎上，作了更進一步的探討。他認為《論語·憲問》中的「君子思不出其位」，「並不是孔子的教說，而是引用古語，此當為《艮卦·大象傳》，或即韓宣子所見的〈易象〉」。就〈大象傳〉與〈易象〉的關係而言：「應是〈大象傳〉源於魯太史所藏的〈易象〉」，「〈大象傳〉應當源出商末周初的周王室，而保存於魯國太廟。孔子應該讀過〈易象〉，因而改變了《周易》的觀點」
對於〈大象〉創作的時間研究，從德性的角度，並不能提出一個非常明確的答案，最重要的角度，應當以政治哲學為切入點，因為，政治變革有著非常鮮明的時代特色。我們知道，周人重德，從政治領域到個人的德性修養的要求，一直是周人的主流觀念。透過《尚書》中〈周書〉部分，以及出土的西周時期的彝器銘文，我們可以發現，當時上層統治者對於「德」的重視是一個非常普遍的情況，「德」不僅關乎天子王位的穩定性，同時「德」也是公卿士大夫獲復周王或諸侯冊命的重要標準。從現有的文獻我們可以看到，「德」在西周時期，是政治生活中的一個核心範疇，如果說儒家對於道德哲學的闡發，擴展到了人之為人的普遍性地位，那麼西周時人對於「德」的闡發，則貫通了上承天命，下及萬民的一個核心概念。「德」的重要性，比之於儒家單純的作為一種道德原則，更是關係到王權的合法性，關係到王位的傳承，諸侯之位的世襲，世卿家族的延續，是主宰西周政治生活的一個核心。周人制定的刑法制度，其核心思想是「明德慎罰」。而這一點，儒家並沒有關注的並不充分，儒家主張仁政，對於刑法的問題，甚少探討，以至於有些學者看到〈大象〉談「法治」思想就將其與法家結合起來，認為受到法家的影響。這些學者很少注意到，〈大象〉所提到「明德慎罰」思想在周初的典籍中，反覆出現。僅就文本的比較而言，〈大象〉與周人的法治思想更為密切，甚至可以說，〈大象〉的思想就是周王室法冶思想的直接承現，二者之間並沒有實質性的差別。因此，從制度的層面，結合〈大象〉所體現的治國理政思想與周王室治國思想的密切關係，我們認為〈大象〉與反應「周公之德與周之所以王也」的〈易象〉一書關係，非常緊密。
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