佛教倫理學

"第二章 佛教倫理的基本原理與精神



第一節 基本原理—「緣起」
一、正釋「緣起」
佛法不共世間一般宗教的核心原理，用最簡要的詞彙表達，就是「緣起」（梵pratītya-samutpā，巴paticca-samuppāda）。所有經典記載喬達摩‧釋迦牟尼（Gotama śākyamuni）悟道而成佛陀（Buddha）的過程，莫不是思維緣起法，或一般所稱因緣（nidāna）的環鏈 。
緣起說的序列加以程式化而如下：
「Imasmim sati idam boti; imass'uppādā idam uppajjati; imasmim asati idam na hoti; imassa nirodhā idam nirujjhati.」
「彼有此亦有；彼生此亦生；
彼無此亦無，彼滅此亦滅。」
這也就是說：宇宙萬象，不論是人、事或物、景（佛法中統稱為「法」——梵dharma；巴dhamma），一切不脫「因緣和合」的法則。「因緣」二字，可以沒有太大的區別，都是指「原因」而言，若分言之，「因」是構成一法的主要原因，「緣」是此外的次要原因。大凡人事物態的成就與損毀，都是有因有緣的，所以「緣起」，不但指出了萬法生起的真象，也究明了萬法還滅的底理。
在《雜阿含經》中，佛陀曾說：
「我論因說因。……有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」
世間的一切，都是有因有緣而成毀。「世間集」說明了現象的狀態，「集世間」剖析了現象的原因。若但言「集」，那還只是說明了世間的本質；但佛法還提供了由「世間」而導向「出世」的終極目標「世間滅」，與途徑方法「滅世間」。
龍樹《中論》中有名的「四門不生」偈：
「諸法不自生，亦不由他生，
不共，不無因，是故說無生。」
「不無因」生的理由後（頁三八～四一）詳，我們先了解其餘三門不生的理由何在。緣起的諸法，是不會由己因或他因單獨生成的（即「不自生」「不由他生」），這個還比較好了解；但為什麼也「不共」生？「緣起」不正是因緣條件的共同組成嗎？原來，這是排除由「自」與「他」共同產生的迷思；因為任何一法都不可能在單獨的條件下成立，這就無所謂「自」，進而也就沒有與「自」相對的「他」單獨存在了。兩者既都不能成立，兩者之和當然也就無有意義。
於是我們就能體會為什麼佛陀會說「緣起甚深」 ——那並不單純是a+b+c……=A這麼單純的演算。任一A固然是因緣和合而無終極自性的，任一a或b或c，又何嘗不是因緣的產物？倘若將a剖析下去，它是來自A'+B'+C'……的組合；A'又是來自a'+b'+c'……。這樣無窮盡地分析下去，那有終極實在的質素可得？所以不要說是「第一因」的人格神或理性神，任何哲學上一元、二元、多元、唯心、唯神、唯物……的本體論，都是與佛法無緣的。
在這裡，我們要強調：「緣起」是諸法通則，生物非生物、動物植物都不例外。但是由於無生物並無生命現象，植物雖有生機，卻不如動物之有情識與情愛（故名「有情」，梵sattva），感受苦樂的敏銳度高，所以佛法的重心是放在動物為主的「有情」生命問題的解決上，緣起法的中心議題，仍是針對生命的種種苦迫，探究它們發生的因緣與解除的辦法。由此佛法展示了豐富的而多元的倫理學內容。
二、例破餘論
佛陀弟子中，智慧第一的舍利弗（Sāriputta），原先是望重一時的異教領袖，對印度當時流傳的種種宗教理論，有很深刻的認識，但內心總是懷著一份深切的苦悶，尋覓著更究竟的真理。有一天，他在王舍城信步街頭，偶遇佛陀的比丘弟子阿說示（Assaji），托缽行乞於途，智慧的他立刻覺察這位比丘的氣質不凡——雖然衣著簡樸，但舉止神態，卻有著說不出的從容、安詳、寧靜和優雅。一股難抑的恭敬與好奇，驅使舍利弗行前求教，問他師長是誰，授以何法（他相信阿說示這個不凡的氣質得力於師長的指導）。阿說示謙遜地表示：由於入道年淺，少知少聞，對於師長佛陀的甚深教法，他只略知一二，於是道出著名的緣起偈：
「諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。」
這個短短的偈語，立時把舍利弗多年來盤踞心中的疑雲驅散了，他終於見到真理的曙光，於是放棄了原有的宗教地位，皈依在佛陀的座下，並加入了僧團。
為何短短幾句偈，會給舍利弗帶來這樣強大的震撼呢？原來其「因緣生滅」的緣起論，把當時印度宗教界種種無因論或非因計因的錯誤，一針見血地指正了出來。以下分作無因論、（非因計因中的）種種本體論、尊祐論、宿作論、苦行論以及中國的家承因果觀（筆者名之為「祖承論」）等幾種人類宗教哲學的類型，簡別其倫理詮釋上的困難 。其中除宿作論、尊祐論、無因論三者依經分類之外，筆者酌依倫理詮釋上的差異分別類型，並調整定義，別於尊祐論外加本體論，宿作論外加苦行論與祖承論。其實在佛教史上所謂的「六師外道」，其學說有時是跨越這個分類的；如耆那教者是宿作論兼苦行論——以苦行解決宿作業遺留的問題，尊祐論在經中主要指的是信仰自在神化身的本體論者而非多神崇拜者。
（一）無因論（ahetu-appaccaya）
漢譯「無因無緣論」，這是一種偶然論，印度的少數順世論者，自然外道，主張世間一切自然如此，偶而生成，無故消滅，沒有任何原因；人所經驗的苦、樂或不苦不樂，也都是無因無緣的。佛教徹底反對這種觀點，此所以前述龍樹「四門不生」偈，會將「無因生」列為四門邪見之一。
無因論有兩大過失：一、世間相違過：無因論與常識明顯相違，因為現見世間人事物態之生成，都是有因有緣的。二、世間不成過：若支持無因論，則任何行為都無意義，人類文明亦無以締造——人類一向就是在探究因緣中解決問題，改進生活，從而締造出種種輝煌燦爛的文明成果。
我們試想：如果現象的產生是無緣無故就如此或如彼的，沒有任何因果律可資遵循，那麼人類將如何累積任何個人的經驗或學習前人經驗累積的知識？要知道：任何經驗與知識之所以值得傳遞與學習，都因為經驗到的情境可以在不同的人身上複現，可見得：其中有一定的因果軌則。
以火為例：人類對火是又愛又怕，慢慢地在與「火」相關的經驗累積中，發現到火固然可用強烈熱灼焚毀的威力，造成人生命財物的損失，但也可以予人善用而產生取暖、熟食的神奇功效。這些經驗可以在不同的人身上複現，特別是火的負面效用——灼傷焚毀，不一定要每人都痛苦地親身嘗試，卻可由前人的經驗傳遞中成為自己的知識；這些前人累積的經驗，讓人類隨著時空的推移而愈來愈知道如何在與火接觸的過程中趨樂避苦。
如果某甲今天觸到火是灼熱刺痛的經驗，明天碰到火卻感覺涼徹心扉，這種變異完全沒有緣故可言，他完全無法知曉火性變化的因緣，那某甲能在「火」之為物上累積到什麼足以教導後人的知識？想必連他自己下一次遇到火都不知道該如何是好！同理，如果某甲觸到火是灼熱刺痛的感覺，但某乙碰觸同樣的火卻是涼徹心扉，二者的差異完全是無緣無故的，然則兩人之間如何交換有關「火」的共同經驗而成為可供他人參考改進的知識？
與「火」相關的經驗知識如此，一切人類文明的累積也莫不如此——倘若無因論可以成立，安危苦樂沒有任何緣故，人類將無法學會如何趨安避危，趨樂避苦，則連存活於大自然間都要發生問題，不要說是發展文明。
人類文明之建立，須要有因緣的理則可循，即便是個人性格的塑造，又何嘗不然？教育之所以有效，端在於教育者幫助學習者，在認知或行為上了解因緣和其結果的關聯。倘若學生前一天到校，向師長行禮，老師讚歎他，第二天同樣這麼做，卻被老師打一個耳光，完全沒有因果律可以依循，試問他能學到「尊師重道」的倫理規範麼？可見倫理認知乃至倫理習慣，在學習與養成過程中，也都還是依循著因果律而建立的。
倫理認知與行為來自因果律，但有的是當事人明白清楚的，有的卻隱然成為無意識流露的表情、性格或行為，甚至當事人都還說不出所以然來。許多罪犯的犯罪行為與來自不幸的家庭或個人不幸的遭遇有關，但他自己可能卻毫不知情；如：某些童年受到性虐待者成人後往往有不由自主的性犯罪傾向，被害者竟也成了害人者，這就是隱性因緣產生力量的一個例子。
無因論者往往流為「今朝有酒今朝醉」的享樂主義者，而且負擔倫理責任的動機不強，因為他連最富於利己氣息的「善惡有報」之因果律，都嗤之以鼻，否定了人的努力效果與意志自由，這樣的人會養成良好的倫理習慣或清明的倫理辨識能力嗎？不無可疑。
近人有以量子物理學（Quantum Physics）之「測不準定律」質疑因果論者。原來在量子物理學所研究的微粒結構中，常有許多量度，其結果根本無法準確預測，故世間應有不符因果軌跡之運行者。然而測不準，有可能是加入了觀察者本身能量的放射因素，有可能是由現在走向未來的自然程序因素，總之，吾人只能說「原因未詳」，不妨先行闕疑，卻不能依此武斷達成「無緣無故」的結論。
（二）本體論
世間萬法，莫不由因緣和合而成，因緣離散而毀；這裡面找不到一個所謂的「第一因」（First Cause）。也因此，佛教不像其它大多數的宗教或是哲學，不承認有一個太初的生主（Prajāpati ）、大梵（梵Mahā-Brahman）之類的人格神或理性神，也不重視任何形式的本體論或宇宙論。是故在比較宗教學裡，它被歸納為「無神論」（Atheism）。神學在佛教中沒有發展，這是由於佛法由現實環境的基點深觀因緣的重重無盡，而不作尋出源頭的任何假想。為何萬法須由因生，「第一因」卻無因而自存？為何單一因卻可成就眾多異法——「一生多」如何可能？這都是在論理上困頓的問題。
《中阿含經》中有一段「箭喻經」，當鬘童子向佛陀問到「世有常？世無常？世有底？世無底？」一類的話題時，佛陀反問他：「你是因為我向你們解析著些，所以來此向我修學嗎？」然後向比丘們說了一段有趣的「箭喻」：假使有人身中毒箭，痛苦難當，親族憐愍求醫治傷，這人卻想：「還不可以拔箭，我應該先知道那射箭的人是什麼膚色、階級，在東西南北那個方位射出此箭，我應該先知道射箭的弓是什麼材質製成，什麼顏色，我應該先知道弓弦的材質是什麼，我應該先知道箭桿、箭纏的材質分別是什麼，箭羽是何種鳥類的羽毛，我應該先知道箭鏑是什麼形狀，我應該知道製箭人的姓名、出身、相貌、膚色、籍貫。」這人還沒調查完畢，就得傷重命終了！
由此可見，尋求類似「第一因」的答案是無意義的，不但如此，凡是形上學的問題，佛陀都拒予答覆，而被歸納為「十四無記」 。「無記」或稱「捨置記」（梵avyākrta），即是用置而不論的方式，提醒問題之無意義。如果要指出這類「戲論」在倫理學上的過失，那也許可以說是「揮霍生命資源」吧！玄學家可以透過冥想構思「本體」、「理念」之類的世界，認為現象界的一切（包括生命）都是由此流出的。但是對眾生而言，玄學畢竟是無關乎溫飽、無濟於實事的；眾生最關切的還是當前生命的苦樂及趨樂避苦的法則。
再者，始、終、邊際這類問題，是人類思維的有限性所造成的錯覺。以本體的追溯為例：真正的時間之流，是不可得其始終定點的，因為一有定點，就必定可以分別往前後再推移下去；這樣，結論必定是「無限」。這就是康德所指稱的「二律背反」的思維困境，吾人必須意識到：單在觀念之中打轉，而不落實於身心環境的經驗上，這是馳騁於「戲論的原野」，其方法本身是有盲點的。
也因為佛法講求「經驗實證」，所以它從未與科學產生矛盾，所不同的只是：它會將科學原則拿在精神（而非純物質）領域裡去應用，以實證取代任何在形上學方面暗示性的冥想。在這一點上，佛教倫理學的哲學進路與本體論者大相逕庭——它並不透過形上學去解釋倫理價值的最高原理。
（三）尊祐論（Issaranimmāna-hetu）
尊祐論，又叫「尊祐造說」或「神意論」。
尊，是尊貴；原來指的是一般宗教所說的造物主，特別是印度婆羅門教的自在神（Ibvara）化身說，但在此基於「求祐」心態的相同，故將神祇或是祖先等等宗教崇拜的對象也列入考察。祐，是保祐。尊祐論者認為：人生苦、樂或不苦不樂的遭遇，是造物主的意旨，或是神祇的賞罰，或是祖宗的獎懲，所以祈福之道，就是透過祭祀祝讚的方式取悅他們，好得到他們的庇祐。
以當時正統婆羅門系統所信奉的自在神為例，祂被認為是世界的創造神，世界或人，都由此神之所化作（梵nirmāNa） ，所以世間一切存在都是由神意所動。這樣一來，人的行為是由神的意志所決定的，人無自由意志可言。
一般而言，尊祐論若屬此類一神論者，就也必然建立本體論。但在本體論之外另談尊祐論，重點就不是放在「追本探源」的好奇心，而是「祈求庇蔭」的僥倖心理。而且尊祐論在此也包括庶民的多神崇拜與祖宗崇拜在內。
當然這也引起一連串神學上的難題。姑以創造神為例：第一、創造神既然創造了人，為何不能令人免於受苦？是祂不夠「全能」還是不夠「大愛」？第二、既然他希望人們不要造罪，但人類畢竟是受造物，祂在創生人類時，為什麼就不能賜予人類堅強的意志來抵擋罪性的誘惑？相應於這些難題，基督宗教的神學家們已有神學理論加以詮解。
但並不是所有尊祐論者都具足神學家的理解，於是他們的心態往往會構成倫理上的難題——道德與法律，都是以「重視個人意志」作為前提的。道德與法律的背後，其基本思想就是：個人應該為他出於意志的行為負責；如果行為良好，自然會受到輿論的贊揚與法律的保護，反之，則會遭受輿論的批判與法律的制裁。然而一般世俗性的尊祐論者，在追求俗世福樂時，往往不能處處反求諸己，而一味把他的全部遭遇歸諸尊祐或是神譴，或是以賄賂心理祭祀祈禳，企圖消災降福，這樣一來，勢必不能切當地尋找出禍福因緣，而作倫理實踐的依據。
可是在人類宗教史上，廣義的尊祐論者（包括一神與多神崇拜者），卻往往也是有力的道德維護者與善行實踐者，原因是：尊祐論者也會為尊神的庇祐或恩寵設定一些倫理條件。基督宗教的愛德或墨子的兼愛，都緣自於神性或是神意；古中國儒家政治倫理的「天視自我民視，天聽自我民聽」，也隱然將道德根源訴諸「天命」；即便是庶民信仰在中國，「舉頭三尺有神明」的教誡也令人不敢為非做歹，以免遭到神譴。所以有倫理條件作為「尊祐」前提的尊祐論者在人類文明的建樹上，功效仍是不容抹煞的。
（四）宿作論（Pubbekata-hetu）
宿作論，又名「宿作因論」，也叫「定命論」或「宿命論」。其見解是：凡是人所經驗的苦、樂或不苦不樂，都植因於過去所作。這種人一遭遇到痛苦或是災難，就認為是命裡註定的，或是全部諉諸「前世無修」，他自以為面對苦厄，只有「認命」一途，一切努力終歸徒然。宿命論的倫理價值即是：陶冶與世無爭的淡泊胸懷，減低人際衝突的機率；但是它也有倫理上的弱點：常會抹煞現世努力的價值，使人產生坐以待斃的懈怠心理，而不力圖謀求問題的解決之道。
所以佛陀曾就此論而質疑道：假設一切皆可推諸宿命，那豈不是殺生、偷盜、邪淫、妄言乃至邪見，都可造作了嗎？這些行為豈不都是宿命使然？
佛法雖然也認為前世的造作能影響到今世的命運，卻不認為這是絕對無可改變的，也不認為這是今世命運的唯一因素。今生的許多遭遇，可能是今生造作的成績，不必然都要諉諸前世；有些遭遇雖然是宿作所帶來的果報，但今生的努力，也還是會形成相當的影響力，多少能改善一點處境。每一個人生來就有許多個別差異——貧、富、貴、賤、美、醜、智、愚……，這不能不說是先世的業力使然；但今生的努力，也可以把這些差距緩和下來。比如：愚人讀書，較之聰明人的駕輕就熟，自然辛苦得多；倘若他能加緊用功，「人一能知己百之，人十能知己千之」，聰明人卻恃才傲物，怠慢放縱，那他們的學業成績可能會拉平，甚至愚人還有可能成績超前。《阿含經》中有「鹽喻」說明這個道理 ：雖犯重大惡業，只要有足夠的時間，痛下決心，「修身，修戒，修心，修慧」，重業是可以輕受或不定受的；這譬如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的。反之，雖犯較小罪業，卻不知修身，修戒，修心，修慧，還是要招苦報的；這等於少量的鹽，放在小杯裡，水還是鹹苦的。"

"第二章 佛教倫理的基本原理與精神



第一節 基本原理—「緣起」
一、正釋「緣起」
佛法不共世間一般宗教的核心原理，用最簡要的詞彙表達，就是「緣起」（梵pratītya-samutpā，巴paticca-samuppāda）。所有經典記載喬達摩‧釋迦牟尼（Gotama śākyamuni）悟道而成佛陀（Buddha）的過程，莫不是思維緣起法，或一般所稱因緣（nidāna）的環鏈 。
緣起說的序列加以程式化而如下：
「Imasmim sati idam boti; imass'uppādā idam uppajjati; imasmim asati idam na hoti; imassa nirodhā idam nirujjhati.」
「彼有此亦有；彼生此亦生...

"近年來，筆者以一介佛教法師的身份，實地從事社會關懷、環境保護、生態保育與動物福利運動，雖歷經挫折而不退；背後支持筆者的，無非是佛教的倫理信念。這些信念不但是支持自己與同仁奮鬥下去的巨大力量，也在與同為社會理想而從事運動的知識份子、社會菁英交換意見時，提供許多與世間情見不同的觀點。他們聰穎的思辯能力與良好的道德意識，已使其對世界與人生有相當深刻的見地，但佛法的觀點還是常讓他們有「柳暗花明又一村」之歎，對佛法視野的寬廣深徹，油然生起敬佩之情。由是筆者年來隱約有一個念頭，將平日遇境逢緣所作有關佛教倫理的演說論述或思維抉擇，系統組織而成書，俾有心人不局限於一鱗半爪的知解或一二主題的熟悉，而能豎貫橫通，窺其全貎。
但生活中，總有其他事情忙碌，惰性使得自己把沒有進度壓力的寫作計畫，無限期予以延擱。雖以僧教育為首要職志，但就連攸關僧伽倫理的《聲聞律之理論與實踐》，講義俱備，資料齊全，自己尚且遲遲不動筆了，更何況「佛教倫理學」，既未開講，又未廣泛蒐集資料，如何可能優先以此為主題，撥冗以做長篇寫作呢？

沒想到，催生這本書的不是佛教界人士，而是天主教的一位神父！
四月中，我依例到輔大的利瑪竇大樓，為宗教系學生講授「佛教概論」。授課已迄，走到淨心堂門口的圓環前，等候開往台北的校車。一個瘦削斯文的身影幌入眼廉，原來是宗教系主任——慈祥儒雅的陸達誠神父。他特地過來找我，請我下學期為大四同學講授「佛教倫理學」。這是一個典型的西方哲學課題——我教佛學院十餘年來，還不曾聽說哪個佛學院有「佛教倫理學」課程的安排。但由於前述實務經驗，我倒真覺得在這方面有很多話要說，而且不滿足於隨機說法的片段論述，那麼「佛教倫理學」這門課，豈不就可以促使我把自己的思維整理得更加清楚，更加條貫呢？
所以，當下我毫不遲疑地答應接下這門沒有現成中文教科書的課，而且暗自決定：今年七、八月例行性禁足期間，要閱讀一些倫理學方面的書籍，並寫出一本體系性論著《佛教倫理學》，一方面作為學生的教科書，一方面也向一般讀者與佛教徒提供有關佛教個人倫理、群體倫理與環境倫理的系統知識。
回想起來，自高中接受天主教樹德獎學金始，就與天主教的神父、修士、修女和教友，結下深厚的善緣。神父們的慈祥、寬容與文雅的氣質，修士修女們的堅毅、虔誠與仁愛的美德，以及信徒的熱誠、平和與友善，還有聖詩合唱的莊嚴雍穆，都是少年生活裡最美好的回憶，這令我對天主教產生非常殷重的敬意。選擇佛教作為歸依處後，我從昔日天主教長者與朋友中得到的，也儘是祝福，而沒有任何不快。這使我益發相信：並不是所有一神信仰者都與「排他性格」劃上等號的；天主教對異教的友善態度就是一個很好的例證。
十餘年來，由於在佛教領域裡生活，與昔日的天主教師友幾乎中斷了所有的聯絡，卻偶而在從事社會關懷的時刻，遇到一些可敬的神父牧師，默默在為他們心目中同是「上帝子民」的台灣勞工、殘障、原住民、婦女而作堅苦的奮鬥。我並且注意到他們源源不絕的愛心，來自他們宗教信仰中的倫理信念。當代許多神學家排除西方中心的思想惰性與文化慣性的煙幕，直探天人之際的蘊奧。有了思想作為指導，這使得基督宗教得以在時代演進中，歷經無數的反省而調整步伐，恪遵耶穌意旨，在「最小的兄弟」身上開展事工。

反觀佛教，雖忝為台灣人口最多的宗教，但在社會關懷方面，卻是起步較晚，而且仍有許多似是而非的教義知識，或躐等僥倖的錯誤知見橫梗心頭，前者如「共業不可轉」之類坐以待斃的邪見，後者如「不執著」之類麻木良知的藉口，形成心理與行動障礙。近年雖有較為廣大活潑的做法，卻往往忽略：有些社會公益的議題，必須廁入公共領域，去做結構性改良；反而由於主事者大談「不介入政治」，鄙視民主制度下用合理合法的手段形成改革壓力的社會運動，而將龐大的信徒群，訓練成阻礙結構性改良的「保守黨」——請原諒我用這個非常「政治」的辭彙來形容他們，因為這樣方才足以貼切道出其無形中「介入政治」的影響力，惡質的政客與資本家因了他們的「乖順」而得以延緩改革。
我絕對相信廣大佛教徒是「身行好事，口說好話，心存好念」的，但是這只是個己倫理的實踐，而且在倫理思考太過粗糙的情況下，有時對自對他往往「欲益反損」（無生態知識的定期採購「放生」行為即其一例）；而在群體倫理與環境倫理的部分，佛教徒對大乘佛法的「莊嚴淨土，成熟有情」之要領，則必須有更深刻的體會，並可思維現時代裡契應機宜的做法。此所以用「佛教倫理學」引導較為精密的倫理思考，有其必要。
思想形塑信仰，信仰主導力量，與我一齊為社會關懷而努力的同仁，常是夜以繼日，不眠不休；我主其事的「關懷生命協會」，義務職的秘書長悟泓法師堅定地告訴我：他願意做「終身職的秘書長」，令人聞之肅然起敬！為苦難眾生而捨身捨命，死而後已，倘無堅定的宗教信念支撐瘦弱的血肉之軀，曷克臻此？
《佛教倫理學》的寫作，希望能或多或少達到澄清思想的效果。我們不希望佛教只出一兩個樣版的英雄人物、悲情菩薩，而毋寧相信：只要思想清晰，信念堅定，方法具足，每一個人都可以開發光明心性，在不同的領域裡，完具個人倫理、群體倫理與環境倫理的責任。這般光景，不就是宇宙大悲能量的全體展現——千手千眼觀世音菩薩的化身嗎？

就在準備資料與撰寫本書的炎暑時日，台灣社會先有中共導彈引起的恐慌，後有彰化四信與國票鉅額款項遭內部人員監守自盜，案發而引起存款人瘋狂擠兌的金融風暴。金融風暴暴露了「經濟掛帥」卻不重視「商業倫理」與「職業道德」的危機。而導彈試射背後的「統獨」問題則不但在海峽兩岸間沒有交集，即使同在此岸的台灣民眾間也出現紛歧的國家意識與嚴重的族群對立；影響所及，海外華人竟不乏因此而互相仇恨與傾軋者，連累到老外也經常裡外不是人，如美國官方與國會就這樣各說各話，劍拔弩張。民族情感，政治權力，經濟利益，乃至國際情勢，看來有許多情緒與實務的問題；分析下去，這無一不牽涉到複雜的倫理價值判斷——族群倫理，政治倫理，經濟倫理，軍事倫理，外交倫理……。
導彈風波之前，中央社將中共東海演習的消息發佈之後，又因官方高層唯恐影響民心，中央社竟有自行否定新聞正確性的破天荒之舉，欲蓋彌彰，也引起新聞界的掀然大波；這也是倫理課題——安定民心與新聞自由孰重？美裔華人吳弘達因暴露中共囚犯人權迫害資料而在潛返大陸時被捕，華人社會竟也有譴責吳弘達此舉「有辱華人尊嚴」者；然則基本人權與民族尊嚴又是孰輕孰重？
台灣在野的民進黨總統候選人進行的競選活動是另一則「強強滾」的熱門話題，候選人間的人身攻擊，引起紛紛議論——有的說這在美國是正常現象，有的說這種手段拿來對付其他黨派候選人可以，但對付「自己人」就不應該了；這也是倫理課題——美國的「正常現象」就代表道德的合理性嗎？縱使以「自己人」為理由而作譴責，仍不能在道德上立足——難道對所謂「外人」就可以肆意作人身攻擊嗎？
今年八月六日是日本廣島原爆五十週年，一群人痛苦譴責美國以兩顆原子彈摧毀兩個城市與十四萬人民之罪行，另一群人則肯定：若當日不採用原爆方式結束二次世界大戰，其後果將是以持久而慘烈的地面攻防戰，造成更巨大更可怕的傷亡——一個南京城大屠殺，就死了三十萬以上的華人，遭日軍姦婬的中國婦女不計其數。——然而這原就不該是「在兩個罪行之中選擇其一」的命題！科技是手段，武器不會自行啟動，利用科技操控武器的是人的身軀，指揮身軀的是人的大腦——是人對於「生命倫理」有了偏差的價值判斷，才會有這麼多製造戰爭來大量殺人的藉口！
中共軍事演習的疑雲，擋不過陳履安先生要參選總統的魅力；他要參選下任總統，一夕之間成了所有報紙八月十七、十八兩天頭版頭條的重大消息。佛教界人士的擁護，竟然招來「宗教干涉政治」的攻擊。佛教徒參政或助選，難道有違佛教信念嗎？政治難道不也是一個可以護念蒼生的管道？
隨手拈來的這幾則新聞，無一不關乎「倫理」；其實何止是國家大事或國際情勢關乎倫理？日常生活中，「倫理」隱然存在於每一個角落——家庭、學校、社團、職業場所、動物棲息地、旅遊休憩地、實驗室、會議廳、醫院、法庭、監獄、殯儀館……乃至每一個人的方寸之地——內心。然而台灣社會早在不知何時開始，即已視倫理道德之類話題，為衛道冬烘之論；「只要我喜歡，有什麼不可以」？喜歡的絕對要獲得滿足，而且不計代價，這就難怪「我執」的惡魔無孔不入，而德行的敗壞要滲到每一個角落而腐臭不堪了。
每一個世代都有諤諤之士對倫理的敗壞給予譴責或忠告，屈子以一番孤清自譬的「天問」留下他對人間的連串不解與悲憤，終至於選擇汨羅江的魚蛟做伴；孔子一樣不合時宜，「臣弒其君，子弒其父」的倫理悲劇也好，「八佾舞於庭」的倫理鬧劇也好，都令他按捺不住，史家說他以「一字寓褒貶」的《春秋》令「亂臣賊子懼」，但從春秋到戰國，亂臣賊子似乎只有增多而沒有減少，所以「亂臣賊子懼」的功效值得懷疑，想必是儒者誇大其辭罷！
每一世代的人對他們的社會倫理狀況都不看好，所以代代有「人心不古」之歎。我無意舊飯重炒，也不認為古社會中人準就比今之所謂「新新人類」善良到那裡去，只是覺得：「距離就是美感」，這話一點也不差！懷著鄉情的遊子責備都會居民性格冷漠，在公寓大廈，開窗關門之聲相聞，卻可以「民至老死不相往來」，似不如鄉民之熱情友睦；其實鄉民東家西家蜚短流長而不重他人隱私權的習慣，也可以令人歎為觀止——同一時代，城鄉的倫理行為差距都已如是，優點的另一面就可以是缺點，理未易知，事未易明，孰優孰劣，難作較量！更何況是時空遙隔，因緣迥異，類似「貞節牌坊」與「豪爽女人」 這種今古對比，又何從以做公道的倫理臧否呢？但從古今中外令人眼花撩亂的事相之中，仍然可以歸納出倫理問題的類型，這真是活脫脫的倫理學素材！
《佛教倫理學》，就是在這樣的大環境裡，在這樣的反思心情之中完成的。

本書之完成，除了要衷心感謝陸神父之外，尚要向以下幾位師友敬致謝意：
感謝印順導師：印老人「人間佛教」思想給予筆者在倫理學上的啟發至鉅，本書方法論的骨幹脫自印公的「以佛法研究佛法」——以「諸行無常」法則留意時代變遷與佛教倫理實踐的對等關係，以「諸法無我」法則（「人無我」與「法無我」）分析根性與角色的差異與空間區隔所導致的文化差異，在倫理實踐上的契機問題，以「涅槃寂靜」原則，將個人的覺行圓滿做為倫理實踐的終極目標。
感謝性廣法師：她近年來研究並講授《阿含》，極受學生歡迎；由於她對經文非常熟悉，所以書中許多《阿含經》的引文出處都是她幫我查索的，這給筆者省了不少時間。
感謝性廣法師已出家的母親慧英師，她在我禁足期間護關，照料飲食起居，使我得以心無旁騖地專心寫作。
感謝陳美祝、楊素月二位居士，她們得知我有使用電腦的習慣，慷慨贈予個人電腦與印表機，連防止斷電設備與電腦桌都一應俱全，使我得以免除手寫剪輯的工夫，直接以鍵字方式進行寫作與初步的編輯排版；這樣一來，不但寫作方便，連出版社的校對排版作業都省心許多。
感謝法界出版社的同仁與義工：黃君采、曾惠清、陳月君諸居士與雙林寺住眾，為本書的美編、校稿、印歐文查索與印刷、發行，花費許多時間精神。
最後，特別要感謝我七四高齡的母親知光比丘尼，為了成就我學佛、出家、宏法利生，她長期承受了極多精神孤獨與家計困難的痛苦，雖然在情感上對我的依賴甚深，卻以無私的情操，認定我「屬於佛教」而無怨無悔。禁足寫作期間，她因探望我而北上，在學苑中小住數日；但這些日我專心「注視電腦」，敲擊鍵盤，她也不發一言靜默念佛，兩人連目光交會的時間都極少，更不用說是談心了。直到她離開那天，我望著她走下樓梯的瘦小背影，忽然生起極大的慚愧心。諺云：「父母愛兒長江水，兒愛父母不如一根扁擔長。」我不願用諸如「公而忘私」之類堂皇理由，來解釋自己未盡人子的孝思，在事親的倫理實踐上，我是有重大虧欠的，應該殷重懺悔！
出版本書，錯漏當然在所不免；倘有過失，過在作者，倘有功德，功在大眾！
以此眾緣成就的功德，回向法界，普願眾生福樂成就，覺行圓滿！

84.8.18.于弘誓學苑，時禁足中"

"近年來，筆者以一介佛教法師的身份，實地從事社會關懷、環境保護、生態保育與動物福利運動，雖歷經挫折而不退；背後支持筆者的，無非是佛教的倫理信念。這些信念不但是支持自己與同仁奮鬥下去的巨大力量，也在與同為社會理想而從事運動的知識份子、社會菁英交換意見時，提供許多與世間情見不同的觀點。他們聰穎的思辯能力與良好的道德意識，已使其對世界與人生有相當深刻的見地，但佛法的觀點還是常讓他們有「柳暗花明又一村」之歎，對佛法視野的寬廣深徹，油然生起敬佩之情。由是筆者年來隱約有一個念頭，將平日遇境逢緣所作有關佛教倫理...

自 序
目 次
第一章 導　論 ………………………………………………….. 1
第一節 佛教倫理思考的意義 …………………………. 1
第二節 全書結構、寫作方法與參考資料 ……. 11
一、佛教倫理學（並撰著體例）／11
二、環境倫理學／15
三、倫理學與倫理神學／18
四、教證的會通與抉擇／22
五、本書結構／26
第二章 佛教倫理的基本原理與精神 ……………..….. 29
第一節 基本原理—「緣起」………………………. 29
／三三
一、正釋「緣起」／29
二、例破餘論／32
（一）無因論／34
（二）本體論／38
（三）尊祐論／40
（四）宿作論／42
（五）苦行論／45
（六）祖承論／46
第二節 「緣起論」的倫理價值／48
一、養成不卑不亢的謙和胸懷／49
二、內心充滿著感恩／50
三、對眾生湧現慈悲之情／50
四、民主的精神／51
五、平等的精神／52
六、科學的精神／54
第三節 「護生」—緣起論的必然開展／56
第四節 「護生」的根源／65
一、自通之法／66
二、緣起相的相關性／71
三、緣起性的平等性／74
第三章 佛教倫理的行為主體—「人」／77
第一節 人與眾生的通性／77
一、「一切眾生皆依食住」／79
二、自我感／85
三、愛欲／88
第二節 人的特性／89
一、愛諍與見諍／89
二、人間殊勝／96
三、由人性而佛性／102
第四章 佛教倫理要求的三種層次--／105
第一節 歸依與發心／105
第二節 五乘共法—共世間的倫理要求／111
一、正見與正命—合理的人生觀與經濟生活／111（一）正見有善有惡／112
（二）正見有業有報／115
（三）正見有前生，有後世／120
（四）正見有凡夫，有聖人／121
二、端正法—人天乘的倫理生活／121
（一）布施福業／122
（二）持戒福業／124
（三）修定福業／134
第三節 三乘共法—解脫道的倫理實踐／137
一、「解脫」的定義／137
二、求取「解脫」的理由／139
（一）身心和合，生死相續／139
（二）報由業感，業由惑起／141
三、如何求得「解脫」？／145
（一）通說四諦／145
（二）別敘道諦／147
四、解脫者的類別與境地／162
第四節 大乘不共法—菩薩道的倫理實踐／164
一、根性與具德／164
二、實踐的訓練步驟及其原理／170
三、菩薩倫理的內容／175
第五節 結語／182
第五章 公共倫理的兩大議題—政教關係與生態哲學／186
第一節 理想的政教關係／186
一、研究要項／186
二、契應法義，落實理想／188
三、「參與」與「超然」／192
四、第三種力量／198
第二節 佛法與當代的生態哲學／201
一、環境主義與生態主義／201
二、深層生態學與佛法／207
第六章 結　論----------／221
⊙參考資料----------／227
⊙附錄：護生與政治----------／231

自 序
目 次
第一章 導　論 ………………………………………………….. 1
第一節 佛教倫理思考的意義 …………………………. 1
第二節 全書結構、寫作方法與參考資料 ……. 11
一、佛教倫理學（並撰著體例）／11
二、環境倫理學／15
三、倫理學與倫理神學／18
四、教證的會通與抉擇／22
五、本書結構／26
第二章 佛教倫理的基本原理與精神 ……………..….. 29
第一節 基本原理—「緣起」………………………. 29
／三三
一、正釋「緣起」／29
二、例破餘論／32
（一）無因論／34
（二）本體論／38
（三）尊祐論／...