佛教後設倫理學

"第一章　導論
第一節　科學：探究「實然」之學
例一：科學家探究出核分裂可產生巨大能量的「實然」法則，依此發現而製造了核子武器或核能發電設備，卻無法解決核災變、核幅射廢料貯存、核電廠除役等嚴重問題。
例二：科學家探究出體細胞核轉殖乃至異種基因轉殖的原理與技術，依此而複製出了動物，也培植出了轉基因動、植物，卻無法解決基因科技所衍生的倫理爭議與生態風險。
例三：科學家發現玉米可製作成生質能源，用供汽車燃料，部分國家大量砍伐林木以改種生質能源作物，而且將人畜糧食產地拿來大量種作生質能源，造成全球糧食短缺而糧價高飆，貧民生活難以為繼的嚴重後果。
以上三例，無論是原理的推論與證明、事象的觀察與發現、技術的發明與操作、效應的核驗與利用，這都在「實然」層面，可資經驗檢證或是推理驗證。但是，這些「實然」的現象與原理，又當如何直接導引出「應然」的答案？我們可以根據前述「實然」的現象與因果關係，而得出「應不應該發展核武或核電」、「應不應該複製生命」、「應不應該對動、植物施以基因改造」、「應不應該發展生質能源」的答案呢？
第二節　「價值中立」的迷思
由於「實然」的探究，只過問事相的「真」與「假」，而不過問行為的「對」與「錯」，因此，科學研發與科技政策，若要作出「應然」的反思，常須借助倫理學的方法，而不能依科學研究方法的本身，來達成此一目的。但許多科學界人士往往會粗糙地聲稱其研究為「價值中立」，藉以迴避倫理爭議。
究實而言，人心從來就不是一張白紙，在生命成長與社會化的過程之中，早已薰染了複雜而多樣的價值觀。即使是科學家，在其成長的歲月中，經由個性傾向、家庭因素、學校教育、社會影響等複雜而多面向的薰陶，早已形塑了倫理認知與倫理情感。因此，科學家還是自覺或不自覺地隱藏著某些價值判斷，只是許多科學家卻將一切研究都單純化約為「真假命題」，偽裝「價值中立」，好能達成不受倫理約束的效果。
他們隱藏了一些什麼樣的價值判斷？在此可例舉三點：
一、競勝的價值觀：將自己、學術單位、企業團體或國家的科研成就，當作最優位價值或唯一價值。我們常發現許多力圖打破倫理禁忌，而作基因改造或複製工程的科學家，根本不諱言：他們在意的是哪個人、哪個研究團隊或哪個國家，能優先獲取研究成果。這就是「競勝」的價值觀，此中有時更隱藏著龐大而複雜的商業利益。這豈不就是「利己主義」（egoism）或各種本位主義（selfish departmentalism ）的目的論（teleological theory）？
二、階級、性別、種族或物種歧視的價值觀：階級、性別、種族或物種歧視，會使人自動過濾那些受歧視的對象，將其排除於道德關懷的對象之外。即使將科學成就的效益，作極大化的發揮，考量的已是「人類利益」，但依然可能為了照顧人類的共同利益，而犧牲非人類之動物的利益，如此則將隱藏物種歧視，亦即「人類沙文主義」（Anthropocentrism）的價值觀。
三、滿足情感的價值觀：即使將效益考量極小化，把科學研究視作純屬自己探索學問的興趣，這也依然隱藏著「以滿足自己的興趣傾向為優先」之價值觀，這當然還是會被歸納為「利己主義」（egoism）。
科學界每在宣告「價值中立」的同時，自覺或不自覺地將這類隱藏性的價值觀推到極致，堅持作一些倫理爭議極大的研究與實驗，這導致人們憂心忡忡，因為人們實在無法預知：這種「只顧獲得實質效果，卻不過問其是否應為」的研究態度，將給人類、動物乃至大自然，帶來何等巨大的衝擊、損害與災難。因此倫理學界、宗教界、法學界、社運界（乃至科學界內部）的良心人士，往往不得不站出來，適度扮演「踩煞車」的角色，提出一些「應然」的逆耳忠言。
第三節　倫理學：探究「應然」之學
相對於科學——「實然」之學，倫理學（Ethics），恰恰是一門探索「應然」之學。哲學進路的倫理學，可大分為規範倫理學（normative ethics）與後設倫理學（metaethics）。
規範倫理學探究有關行為規範的基本原理與各種原則，以及日常生活面臨道德問題的倫理判斷。這門學問，主要是研究行為之「對」與「錯」，時或兼論德行之「善」與「惡」。它探索人類「應然」規範背後的原理、原則；因此它不是要告訴我們「該怎麼做」，而是探究「該怎麼做」的原因何在。它不等同於直接告訴我們「應該遵守哪些規範」的戒律學或法律學，但卻是探索戒律或法律之原理的「法哲學」。
規範倫理學又可概分為兩類，第一類是基礎倫理學（fundamental ethics），探討規範倫理學的基本理論（foundational theories），包含一套體系完整的學理說明，以及言之成理的道德原則，用以判定行為的對錯。第二類是「應用倫理學」（applied ethics），將基礎倫理學所探討的道德原則，運用在人生的不同實踐領域中，以釐清並解決實際生活中所面臨的具體道德問題。相關議題已於筆者所撰《佛教規範倫理學》壹書載明，為節篇幅，茲不贅述。
第四節　後設倫理學：從「應然」上探「實然」之學
後設倫理學，是當代分析哲學興起之後才有的發展，中國大陸大都稱作「元倫理學」。「後設」一詞是台灣學界由希臘文字首「meta-」所作的通譯。「meta-」是「往後再推一層」或「更高層次」的意思；在英文中，「meta-」意指由事象而歸納出理則，再由理則來解釋該事象。因此「meta-」有兩重意義，一是「形而上的」，一是「背後支撐的」，兩者都與根源性的原理有關，故將後設倫理學譯作「元倫理學」，凸顯其屬於形而上或語意上「尋根探源」之學，實在不無道理。
但倘若從其「往後再推一層以尋根溯源」的探索次第而言，名為「後設」，可能更符合實際作研究時的學問進程。至少筆者過往在撰著《佛教倫理學》與《佛教規範倫理學》時，關切的重點是「往下層層相推」——建構「由基礎原理而下推道德原則，由道德原則而下推行為規範」的體系之學；而不是「往後再推一層」——由基礎原理而上推其在形上學或知識論意義下的實在性、必然性與普遍性。
前已述及，科學是「實然」之學，而倫理學則是「應然」之學。在倫理學中，規範倫理學探討的是「應然」規範之所以然的原理與原則；至於後設倫理學，則是有省於「實然」與「應然」間的鴻溝，從「應然」以上探「實然」，復從「實然」以證成「應然」。它對某些非哲學系科班出身的人而言，可能是一門十分「鑽牛角尖」的學問，然而倘若規範倫理學研究到某種程度，則後設性（往後再推一層）的思考，幾無可免。
原來，在規範倫理學中，雖已探究「應然」之種種規範背後的原理、原則，但有時候，我們還會將這些原理（如佛教的「緣起」，基督宗教的「上帝」）、原則（如仁愛原則、公正原則），作為研究的對象；有時候，我們則會針對道德語詞（如「善」）或道德語句（如「助人是善」），進行意義的分析、特質的探索，這就進入了「後設倫理學」的研究領域。前者是「形而上的進路」之研究，後者則是「語言上的進路」之研究。
就「語言上的進路」之研究而言，後設倫理學所關心的，不是道德語詞或道德語句的建構與證成，而是道德語詞或道德語句是否能予以定義，並追問其道德判斷究屬主觀見解（或情感）抑或有客觀真理。換言之，道德語詞所表述的道德性質是實在而可被認知的？抑或並非實在，不可被認知的？
就「形而上的進路」之研究而言，傳統的規範倫理學，已從種種規範往上探溯其道德原則乃至基本原理，但往往已先行預設該（諸）原理、原則的真實存在或客觀價值。因此，傳統規範倫理學家探究的，不是這些道德原則有沒有客觀基礎或充分理由，而是探究支持道德原則的客觀基礎或充分理由是什麼。也因此，傳統規範倫理學家往往對於他們所預設的真實存在（如：上帝、良知、靈魂）或客觀價值（如：善、惡）全然不作質疑，從而傾向「客觀主義」（objectivism），忽略了「應然」之學的主觀意義。
而後設倫理學，正是透過嚴謹的哲學思辨，證成此（諸）基本原理與道德原則，是否真有客觀基礎或充分理由？如或有之，又是怎樣的客觀基礎或充分理由？後設倫理學的作用，在於將更深層、更根源的基礎理論，提供給規範倫理學，這也是它被稱為「後設」的原因。是以Nielsen主張，後設倫理學的問題倘不清楚，根本不可能進行規範倫理學的討論。 例如：傳統的規範倫理學已先預設了「上帝」（如基督宗教）、「理性」（如希臘哲學）或「良知」（如儒家），作為一切道德原則的基礎，然而吾人倘若不能往後再推一層，證明「上帝」、「理性」或「良知」的存在有其客觀基礎，那麼，依薄弱的立論基礎來建構「應然」規範的原理、原則，將不免捉襟見肘。
第五節　《佛教後設倫理學》之創作緣起
筆者先已於民國八十四（一九九五）年暑期，撰著《佛教倫理學》，依於從「緣起」而「護生」的內在理路，建構了佛教倫理學的系統理論；進以分析作為道德主體的「人」，與「眾生」的共、不共性；復依序列舉人天乘、解脫道與菩薩道三種生命層次的倫理內涵。
民國九十二（二○○三）年初，筆者撰著《佛教規範倫理學》，分「理論篇」與「應用篇」。在「理論篇」中，本諸《佛教倫理學》的「緣起、護生」義，再加入「中道」義以為實踐綱領。至此，「緣起、護生、中道」義首尾貫串，較諸前書更為細緻而完整地建構了佛教「規範倫理學」的系統理論，依以論述佛教戒律的法哲學與法理學。在該書之中，筆者說明：佛法觀點的「護生」判準，並不是「理性」或「神性」的有無，而是「感知能力」的有無。因此在佛法中，動物當然因其具足「感知能力」，而擁有其道德地位。
該書間亦視需要而就道德語詞（如：「良知」的內涵）或道德語句（如：是否要依「如來藏」為聖、善的基本原理），來作根源性的分析，但是並沒有全面「往後再推一層」，建構「佛教後設倫理學」的意圖。然而許多「後設性」問題，已經漸漸浮現在筆者腦海之中，因此該書出版之後，筆者懸念在心的就是：假以時日，將進一步針對「後設性」問題，作些深層的論述。舉例而言：
例一：「護生」當然就要「憫念弱勢」。然而自然界明顯地存在著「弱肉強食」的真實面向，如何據此「實然」以得出「憫念弱勢」的「應然」結論？
例二：而「憫念弱勢」的心理狀態，是否亦屬大多數人類精神狀態的真實面向？倘若如此，則「弱肉強食」與「憫念弱勢」二者同屬「實然」現象，又為何在「應然」層次，被給予迥然不同的道德評價？
例三：這些高低不等的道德評價，無論是出自「理性的研判」，出自「直覺的感悟」，還是出自「天啟的語言」，試問道德評價所依憑者，豈不又是人類具足理性或良知的「實然」（如希臘哲學與儒家），或「這個世界存在著上帝，而且上帝對人類有所啟示」的「實然」（如基督宗教）？
例四：然而吾人如何證成此諸「實然」的陳述？例如：吾人如何證成人類確乎具足了可以作道德評價的理性或良知？如何證成上帝的存在與天啟的真實性？理性、良知或上帝的內涵是什麼？
例五：基上所述，道德評價顯是「應然」命題，但無論是道德評價的根源、發出道德評價的主體，或是被賦予某種道德評價的客體，都離不開「實然」，那麼「應然」是如何在這一連串「實然」的事象或理則之間發生的？由「實然」導出「應然」，這樣是否會構成「自然主義的謬誤」（Naturalistic Fallacy）（將一件事情是否會在自然狀況下發生，當成判斷這件事情是對或錯的基礎）？畢竟，在「事實的陳述」和「價值的判斷」之間，還有一條鴻溝必須跨越。
例六：「心」作為「實然」的存在，究竟擁有什麼樣的「本質」（essence, intrinsic quality）還是「特質」（speciality, distinguishing characteristic(s)，以至於它可以在無所謂對、錯、善、惡的「實然」現象之間，浮現善、惡的念頭，作出對、錯的解讀，乃至下達「應如是，不應如是」的指令？
總之，從「實然」如何證成「應然」？「實然」與「應然」之間的鴻溝，有可能透過哲學思辨來架設橋樑嗎？這正是《佛教規範倫理學》成書之後，筆者所關注與沉思的「後設性」問題，也是本書的著述宗旨。
第六節　《佛教後設倫理學》之主體結構
依於筆者所關注與沉思的「後設性」問題，自民國九十三年起，迄民國九十六年止，筆者作了四篇相關論文。該四篇論文形成了本書的主體結構，因此依其論述內容的連貫性而作編排、增刪，置於本書【理論篇】（第二章至第五章）。該四篇論文之著作緣起與內容大要如下：
一、民國九十三年十一月二十七日，在東吳大學所舉行的台灣哲學學會年會之中，筆者初次系統性地探索佛教系統理論的後設倫理學，題為〈應然倫理之證成——依「緣起論」之佛法觀點〉。再據該篇論文而作大幅修訂與增補，於九十四年五月十五日，于玄奘大學第一屆「應用倫理會議」中作專題演講。
本文以「形而上的進路」之佛教後設倫理學研究為主，探究的是佛教倫理學的根源性問題，亦即：佛法之道德總綱「護生」，其客觀基礎與充分理由，為一切現象的運行法則：「緣起」（梵pratītya-samutpāda；巴paticca-samuppāda），以及心理的運行法則：「自通之法」。
但原論文尚未從「語言上的進路」，來探索「應然」（ought）的道德語言，是否可以如同一般的「實然」（is）語言——依諸語詞之定義，而認知並分析該諸語詞及（或）其所構成之語句，進以判斷其真假值（truth value）。因此在後設倫理學的討論上，可說原論文只完成了一半。
後經大幅增訂，從「語言上的進路」而作相關研究，回應西方倫理學中認知主義（cognitivism）與非認知主義（non-cognitivism）的討論，依語言上的進路，而對「應然」之道德語言，作後設性的探索。又針對自然主義（naturalism）、非自然主義（non-naturalism）與超自然主義（super nationalism）依形而上的進路，本諸佛法以作根源性之探索。讓有關「佛教後設倫理學」的討論更為完整。為了與原論文作一區別，遂更改題目為〈佛教後設倫理學初探——從實然的現象與法則，到應然的原理與原則〉，茲編列在第一章「導論」之後，作為本書的第二章。
二、民國九十四年十一月二十五日，輔仁大學舉辦「自然道德律學術研討會」（Conference on Natural Moral Law），邀請筆者發表論文，筆者遂依大會主題，撰寫了〈有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點〉一文，後發表於《哲學與文化》第卅三卷第三期（九十五年三月）。
如果說，前述第二章是對後設倫理學所關注之議題，作佛法觀點的回應，那麼，本文就是在第二章的基礎之上，將東、西方哲學（特別是西方神學）與佛學的後設性議題，作了進一步的比較研究。前、後二文恰好形成了研究內容的延續性。因此本文編列為本書的第三章。
自然律（natural law）指自然界運行的規律（law of nature），本不必然與「道德」產生關聯。但在東、西方宗教與哲學領域之中，運用此一詞彙時，自然律經常依（符合自然規律而運行之）人性以為中介，而指向自然界運行規律之中所蘊涵的道德基礎，此即自然道德律（natural moral law）。
本文回顧東、西方哲學與神學對「自然道德律」的學說，並依佛法觀點論述「自然律」——一切諸法有因緣和合、離散之「緣起」法則；一切有情則具足「無明」與「我愛」，而又趨生畏死、趨樂避苦，這是生命流轉不已的法則。而架接自然律與道德律者，則為德、福一致的原理——善行可以招感快樂，讓人得遂「離苦得樂」的欲求；惡行必將招感痛苦，反倒違背了「趨樂避苦」的天性，形同自討苦吃。
人皆有之的「我愛」，雖是傷己、傷人，亦可反向操作而利人、利己，其關鍵即在於易地而處的「自通之法」（同情共感的能力）。「自通之法」、緣起法相的相關性與緣起法性的平等性，即是自然律中的三大道德原理。因此，無論是道德規範還是道德原則，都源出自然道德律。即使是佛陀所制訂的規範，也還是依憑自然道德律，先肯定人有自發為善的能力，故以規範的要求，令人在持守過程中產生良好的道德習慣。以此理解佛教倫理學，顯然是傾向「自然主義」的。
三、民國九十五年五月二十七日，臺灣大學哲學系主辦「佛教哲學的建構」學術研討會，筆者應邀發表論文，遂依規範倫理學的理論類型——原則主義（Principlism）與非原則主義（Non-Principlism），檢視佛教系統理論，撰述〈系統理論之交集與歧異——重點比較：原則主義與非原則主義〉一文。
本文依佛法觀點，考察倫理學各家學說，含規則主義的義務論（deontological theory）與目的論（teleological theory），以及非規則主義的德行倫理學（virtue ethics）與關懷倫理（ethics of care, caring ethics），順便帶到基督宗教自由派神學的「情境倫理」。討論的焦點有四：（一）倫理學究竟是否必須建立「第一原則」？（二）第一原則是否唯一不二，絕對優先？（三）即使是原則主義，是否可兼顧「正義」與「效益」的兩項原則（乃至多項原則）？（四）能否拋開原則主義，依其他方式來尋求倫理判斷的依據？
就著述時序而言，本（第三）篇論文之著述在前，有關「自通之法」的第四篇論文著述在後，但因本文與前二文之討論較無連貫性，因此反倒編列於該篇論文之後，作為本書的第五章。
四、在以上三文的撰述過程中，時時有一意念浮上心頭，即：「自通之法」，作為一種順乎緣起法則，而能與其他生命構成「溝通管道」的心理狀態，在佛教倫理學的系統理論中，起到關鍵性的作用，應該單獨針對它來作進一步的論述。
而在筆者於東吳大學發表本書第二章〈佛教後設倫理學初探——從實然的現象與法則，到應然的原理與原則〉之時，葉海煙教授亦曾發言建議筆者：「針對『心』或『真常唯心』的佛學理論，似可作適當之闡述與定位。」因此當九十六年二月間，筆者應吳瑞媛教授之邀，安排在台灣哲學會「批判與反思」哲學研讀會的八月例會中發表論文，筆者立即想起了尚未完成深層論述的「自通之法」，於是設定了本篇論文的題目：〈「自通之法」的深層探索——依「緣起」法則作為論述脈絡〉，作為佛教後設倫理學的延續性討論。茲依其論述內容之連貫性，而編列為本書第四章。
由於陳悅萱居士已將該次「批判與反思」哲學研讀會中，諸位哲學教授針對本文所作的會後討論，作成了完整的講記，篇幅較本文更多，討論的內涵相當豐富，有助於讀者更多方思考「自通之法」的倫理要義，因此題為〈「自通之法」的深層交流與學術討論〉，將它單獨附錄在第四章之後，以饗讀者。"

"第一章　導論
第一節　科學：探究「實然」之學
例一：科學家探究出核分裂可產生巨大能量的「實然」法則，依此發現而製造了核子武器或核能發電設備，卻無法解決核災變、核幅射廢料貯存、核電廠除役等嚴重問題。
例二：科學家探究出體細胞核轉殖乃至異種基因轉殖的原理與技術，依此而複製出了動物，也培植出了轉基因動、植物，卻無法解決基因科技所衍生的倫理爭議與生態風險。
例三：科學家發現玉米可製作成生質能源，用供汽車燃料，部分國家大量砍伐林木以改種生質能源作物，而且將人畜糧食產地拿來大量種作生質能源，造成全球糧食短缺...

"本書採用《佛教規範倫理學》的編目方式，分為上、下兩編——上編為「理論篇」，下編為「應用篇」。「理論篇」本諸佛教文獻，針對種種佛教倫理學的「後設性」問題，逐一而作「形而上的進路」或「語言上的進路」之探索。這一部分，本書第一章的「導論」將作詳細的背景介紹，茲不贅述。由於這也是本書的主體所在，與《佛教規範倫理學》的「理論篇」，有著前後呼應的關係，故本書逕依「理論篇」之創作內涵，題為《佛教後設倫理學》。
「應用篇」收錄的是筆者近年已於學報、期刊中發表，卻未及收錄在《佛教規範倫理學》中的「應用倫理學」相關論文。由於全書頁數不宜過多，因此凡與「性／別正義」相關議題的論文，以及已發表於學術會議，卻尚未發表於學報、期刊之中的論文，先不置入本書之中。其中〈人類幹細胞研究來源的倫理爭議——一個佛法向度的倫理探索〉一文，原已收錄於《佛教規範倫理學》的「應用篇」中，但今（二○○八）年三月十五日應輔仁大學醫學院與臨床心理學系之邀而作專題發表之時，更正了不少舊資料，並作了部分篇幅的改寫，因此將修正版重新收錄於本書之中，好對讀者有個交代。
回顧近年在「應用倫理學」方面的寫作內容，筆者察覺：近年來所關心的焦點，較為集中在胚胎、胎兒、動物與女性的現實處境與道德地位。這不純粹是來自「學問的興趣」，而是作為知識份子、宗教師與社運工作者的社會責任感使然。
由於自己在科學專業知識方面有所欠缺，過度依賴科普文章，再加上科學研究突飛猛進，許多數年前撰寫的論文，如今回頭閱讀之時，往往引證資料都已陳舊。但若要逐一援引最新資料，也不過是夸父逐日，因為新資料同樣是「不耐舊」的。因此除非發現明顯錯誤，自當立即更正，否則只好保留原貌，伺諸來日。至於各該「應用篇」論文中的「佛法觀點」，則立場一貫，不致有什麼異動。
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近些年來，筆者出現了「學術倦怠症候群」，原因不外如下數端：
一、長年從事教育、寫作與研究，再加上法務、事緣繁重，著實讓人「案牘勞形」。故友李元松老師常說筆者「同時開闢好幾個戰場」，歎為奇觀。然而將軍雖壯志未歇，面對歲月催人，還是難免兵疲馬困，自覺需要徹底休歇，充電之後再行上路。
二、高教環境在全球化社會中，出現了鉅大的轉變。教育部門面對著全球大學排名壓力，以及少子化社會中大學招生危機的雙重壓力，於是棒子與胡蘿蔔齊下，一方面以種種「卓越計畫」的釣餌誘人，一方面祭出「退場機制」，意圖透過種種評鑑，來讓部分大學知難而退。
大學面對著如此嚴峻的形勢，不得不將壓力轉介到教師身上。教師在教學、研究、服務三方面都得接受年度評量，這使得大學教師面臨著極大的業績壓力，往往左支右絀，成了廉價的「學術勞工」。
人文學科的思想研究，本應有一定時間的沉澱與蘊釀，如今在量化評比的壓力之下，教師完全失去了沉澱思緒與蘊釀萃取的從容。於是，看似論文篇數驟爾成長，卻宛如「虛胖的飼料雞」。這讓筆者不禁反思：自己原本只是意圖「悠遊佛法智慧大海」，這樣下去，會不會反倒在生死大海之中「越漂越遠」？不禁生起深深的倦怠感。幾度自問：是否要彈唱「歸去來辭」，從大學中自行「退場」？
三、學術之門，其深似海，無有涯畔。但作為一介僧侶、教育工作者與社會運動者，學術研究對筆者而言，只是部分而非全部，所能分佔的時間委實不多。筆者在人世、學海，畢竟歷練漸久，多半能從大處著墨，宏觀全局，但忙碌的因素，使得筆者已經無法如初出茅蘆的時代，動轍小題大作，微觀枝節。
由於沒有足夠的時間，蒐備相關專題的學術專著以進行研讀，因此筆者的學術論文雖因創意與觀點而謬承先進鼓勵、讀者喜愛，但專業領域的參考與閱讀，卻是嚴重不足的。而且往往是先有創意與觀點，再回頭檢視是否已有人「孤明先發」或「所見略同」；倘若有之，則先自行割愛，以免貽人話柄，承受「後知後覺」的責難。引文出處的註記，亦往往忙中求快，先行轉引其他文章的二手資料，再請學生幫忙檢索並核對原始文獻。這種先依所學所思而「自說自話」，再行翻檢相關資料，好能應付學術規格的治學過程，嚴格來說是並不及格的。
四、近年來，自己主治「佛教倫理學」，並在「佛教倫理學」的思維框架下治「戒律學」。幸運的是：過往在這個領域裡，國際學界或佛教界的相關著作確實不多，筆者反倒是「先行者」。
然而匿名審查機制，卻還是讓筆者飽受精神摧殘。一篇篇顯見其專業外行而又錯誤充斥的審查意見表，欲置筆者於死地。有的審查人躲在暗處相當安全，因此往往肆其邪惡，用自己做不到的標準，出以極盡藐視的語言，逞其羞辱他人之快感。有的審查人不敢如此明目張膽，卻操作著更為細膩、陰狠的方法，故意漠視全書總體的創意、觀點與學術價值，單就其不足之處挑幾個毛病，然後將筆者直接了當「宣佈出局」（試問：哪位學術工作者能擁有各方面整全的知識，而不被這一記狠招撂倒呢？）。
這些暗處擊發的血滴子，使得筆者虛耗過多能量，逐一反駁，逐條申訴（葉海煙教授曾笑稱筆者倚馬萬言的申訴書，甚有「學術價值」）。雖然卒獲平反，但是心頭的極度倦怠，可想而知！這些都與「學術」本業毫不相關，筆者面對的是病態制度下的病態人性。夜闌人靜時分，不禁反思：「生命光陰是如此的寶貴，值得陪同一群不知隱藏在何處的病態人士，玩著一場又一場他們擅長的遊戲，讓自己淪為他人刀俎上的魚肉嗎？」
以上四個學術環境或個人處境的自省，讓筆者在《佛教規範倫理學》出書之後，久久不想「動筆」（敲鍵盤）。孟子說得好：「志一則動氣，氣一則動志。」因此偶而遇境逢緣，有話要說，依然可以發揮「倚馬萬言」的功力；但若只是為償學報期刊或學術會議的稿債，則往往因欲言之「志」不強，於是欲寫之「氣」也就闕如。
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然而看到七十來歲的上了下中長老，猶在為玄奘大學的建全發展而奔忙無已，思及長老的提攜、知遇之恩，如山如海，這使得自己不敢輕言退卻。而大學的節奏快速運轉，見到同儕為了校、系、所的命運而拼命向前，在感動與不忍之餘，自己只好勉強「充氣」上路。
左一個恩情，右一個不忍，這些看似與學術毫不相干，不料卻為將息未息的引擎注上了燃油，讓筆者亦在不知不覺之間，擠出了這部專書，以及其他尚未納入本書的學術論文。
近兩個月來，第五屆帕奧禪修營正在佛教弘誓學院舉行，學術研究的敏銳觸覺，讓筆者正巧以學院為田野場址，近身觀察各式各樣的修行人。於是發現一項有趣的法則：「與法相關」與「與法相應」的差別。
利己心重的修行人，念念都在其事是否「與法相關」。其所謂「法」，則專指「禪修」一事，其餘在他們看來，往往不過是閒岔而已。因此「與法相關」成了他們於四重恩視若無睹的護身符，只要認定其事「與法無關」，那怕是出自師長的期盼，都可表現出藐視、不屑的神情；哪怕是出自他人的需要，都可流露出冷漠、不耐的神色。腦中毫無「顧全大局」、「相忍為教」、「體念他人處境」的觀念，遇到些小事端拂逆於心，立即率爾拂袖而去，甚至虛矯地祭出「與法相關」的堂皇辭令，用資遮羞。所謂「一朝之憤，忘卻終身之義」，我在這種修行人身上，獲得了活生生的個案見證。
忘我利他的修行人則不然，除了禪堂之外，時時處處，都可見到他們在累積福慧資糧。因為事事都可「與法相關」，事事也可「與法無關」。相關或無關的關鍵，在於其心念是否「與法相應」。廓然無私則「與法相應」；倘若私心隱覆，則即使從事的是「與法相關」的禪觀教學與禪觀習學，其心念也「與法毫不相應」。
「與法相關」與「與法相應」，一字之差，人生境界卻已遙隔千山萬水。此中涉及道德慣性與擇法能力，因此不祇是修行人的功課，也是佛教倫理學研究的絕佳題材！
筆者心頭無盡的感恩與不忍之情，亦復如是——這可能與學術毫不相干，卻在筆者倦極思靜之時，賴其培根固氣，而結出了些許的學術果實！
**　　　　**　　　　**　　　　**　　　　**　　　　**　　　　**　　　　
感恩已故親教和尚上印下順導師，導師是筆者的法身父母，他對筆者二十餘年間的提攜、指導、護念、支持，改變了筆者的修道人生。他的佛法智慧與歷史視界，以及契應正理而又通權達變的研究方法，是筆者治倫理學的活水源頭。
感恩玄奘大學創辦人上了下中長老！在長老的呵護下，筆者具足了大學任教的完整資歷；十餘年來，筆者在長老所張開的保護傘下，得遂所願以專研學術，減除了承挑行政職位的沉重負荷。在筆者的思想、言論與行動產生爭議之時，長老更是默默排除異議，給筆者提供了無限寬廣的心靈空間。
感謝性廣法師與弘誓學團諸位學眾、志工，她（他）們長期默默付出身力、心血與資財，無怨無悔地陪同筆者承荷如來家業，形成了一支雖「迷你」卻意志堅軔、行動迅速的菩薩學團，讓筆者在倫理學的研究場域，得以透過豐富的實務操作來驗證理論。
感謝筆者在教界的長輩上慧下瑩長老尼，以及學界摯友：在台灣的東吳大學葉海煙教授、中央大學李瑞全暨朱建民教授，在大陸的中國社科院楊曾文、張新鷹暨黃夏年教授、上海復旦大學王雷泉教授、中國人民大學宣方教授，以及Taipei Times副社長劉永昌先生，他們對筆者護念至深，並且用不同的方式，提供或促成了筆者研究或發表相關研究成果的善法因緣。
由於筆者事緣繁重，因此雖已於去年底，在學團會議中排定了第七屆「人間佛教，薪火相傳」學術會議的時間以及新書發表計劃，卻遲至本年五月十八日（亦即：距新書發表會尚餘十二日），方纔將全書定稿交出，明一法師二話不說，抱病趕工為本書作美編、排版，德發協助排版作業，傳法、心皓、耀行諸師與德風則漏夜趕工校對，這群「鐵人」隊伍竟用三天時間完工，如期將本書送廠印刷。
寫作本書倘有些許功德，祝願上列諸位師友同道：福慧圓滿，共證菩提！

九十七、五、二，子夜，完稿于玄奘大學研究室
五、十九，增訂於法印樓"

"本書採用《佛教規範倫理學》的編目方式，分為上、下兩編——上編為「理論篇」，下編為「應用篇」。「理論篇」本諸佛教文獻，針對種種佛教倫理學的「後設性」問題，逐一而作「形而上的進路」或「語言上的進路」之探索。這一部分，本書第一章的「導論」將作詳細的背景介紹，茲不贅述。由於這也是本書的主體所在，與《佛教規範倫理學》的「理論篇」，有著前後呼應的關係，故本書逕依「理論篇」之創作內涵，題為《佛教後設倫理學》。
「應用篇」收錄的是筆者近年已於學報、期刊中發表，卻未及收錄在《佛教規範倫理學》中的「應用倫理學」相關...

" 目　次
自　序 一｜八
目　次 一｜一八
【上編　理論篇】
第一章　導論 　　　 一｜一六
第一節　科學：探究「實然」之學／一
第二節　「價值中立」的迷思／二
第三節　倫理學：探究「應然」之學／四
第四節　後設倫理學：從「應然」上探「實然」之學／五
第五節　《佛教後設倫理學》之創作緣起／八
第六節　《佛教後設倫理學》之主體結構／一一
第七節　其他／一六
第二章　有關佛教後設倫理學之討論
——從實然的現象與法則，到應然的原理與原則 　　　一七｜六四
第一節　前言／一七
第二節　認知主義與非認知主義／一八
第三節　自然主義與非自然主義／二六
第四節　形而上進路的探索之一：超自然主義／三二
第五節　形而上進路的探索之二：
——佛教倫理學之後設性議題／三六
一、由實然而應然的四個問題／三六
二、緣起：「實然」之現象與法則／三九
三、依「緣起」之實然，證成「苦滅」之應然／四三
四、依惑、業、苦流轉之實然，證成「離苦得樂」之應然／四六
五、依三種原理之實然，證成「護生」之應然／四九
（一）自通之法／五一
（二）緣起法相的相關性／五五
（三）緣起法性的平等性／五七
第六節　結論／五八
一、由「實然」到「應然」／五八
二、「平等」三義／六○
三、道德語言與道德原理／六一
第三章　有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點　　六五｜九四
第一節　「自然律」與「自然道德律」：定義與內涵／六五
第二節　略述西方「自然道德律」思想／六八
第三節　有關「自然律」與「自然道德律」的佛法觀點／七七
一、自然律究係最高法則，還是為佛陀所創造的法則？／七八
二、如何依「自然律」以證成「道德律」？ ／七九
（一）緣起：「此故彼」的自然法則／七九
（二）德、福一致的自然法則／七九
（三）無明、愛、取：傷己、傷人的因果法則／八一
（四）護生：利己、利人的因果法則／八二
三、德、福一致論，是否會降低乃至損毀了道德的純潔性？／八三
四、道德認知與道德動力，是否可以不假外求而證諸人性？ ／八四
（一）有關「自通之法」的補充說明／八五
（二）有關「緣起性相」的補充說明／八七
五、佛所制訂的道德規範，是否有「超性道德」的成分？／八九
六、學習佛法，對道德認知與道德實踐的功用何在？／九○
第四節　結語／九二
第四章　「自通之法」的深層探索　　　　　　　　　　　　
——依「緣起」法則作為論述脈絡　　　　　　　 　九五｜一一八
第一節　前言：「自通之法」的基本論述／九五
一、「自通之法」的定義與內涵／九五
二、「自通之法」的本質——緣起法則／九八
第二節　「自通之法」與非「心」緣起法／九九
第三節　簡別「自通之法」與「真常唯心」論／一○三
第四節　簡別「自通之法」與「無情有性」論／一○五
第五節　「自通之法」消長的原因／一○八
一、「自通之法」的消損／一○八
二、「自通之法」的增長／一一五
第六節　結語／一一六
【附錄一】　
「自通之法」的深層交流與學術討論
——於台灣哲學會「批判與反思」哲學研讀會八月例會　　　一一九｜一四八
第一節　論文大意／一二○
第二節　討論內容／一二四
一、評論人—葉海煙教授／一二四
二、主持人—林義正教授／一三六
三、與會者問答／一三七
第五章　系統理論之交集與歧異
——重點比較：原則主義與非原則主義　　　　　　　 一四九｜一七六
第一節　前言／一四九
第二節　檢視原則主義的系統理論／一五二
一、依佛法檢視效益主義／一五二
二、依佛法檢視義務論／一五六
三、依佛法檢視調和主義／一五九
（一）建構實用主義／一五九
（二）四種中層原則／一六二
第三節　檢視德行倫理學／一六五
第四節　檢視情境倫理與關懷倫理／一七○
第五節　結語／一七五
第六章　生命倫理議題研究
——佛教哲學進路之方法論　　　　　　 　　　一七七｜二一二
第一節　緒論／一七七
第二節　「生命」的定義與「人」的定位／一八四
第三節　學科的分類／一八七
第四節　道德關懷之判準
——神性、理性抑或感知能力？／一九一
第五節　理論檢視——義務論與目的論／一九三
一、依佛法檢視利己主義／一九五
二、依佛法檢視效益主義／一九八
三、依佛法檢視義務論／二○○
第六節　實踐綱領——中道哲學／二○四

第七節　平等與差異之對論／二○七
第八節　結語／二一一
第七章　論佛家之終極關懷與生命倫理　　　　　　　 二一三｜二二六
第一節　「終極關懷」與倫理學之關聯性／二一三
一、「終極關懷」之定義與內涵／二一三
二、宗教間的倫理共識／二一六
三、終極關懷與生命倫理／二一八
四、終極關懷與規範歧異／二二○
第二節　超越性與內在性：緣起與我愛／二二一
第三節　超越性與內在性的建構與解構／二二二
【附錄二】
《佛教生命倫理學》講記　　　 　　　　 二二七｜二八○
第一節　演講／二二七
一、佛教倫理學研究緣起／二二七
二、生命倫理議題舉隅／二二九
三、動物實驗隱藏西方文化價值觀／二三三
四、佛教徒的聲音在哪裡？／二三八
五、「動物地位」的三種世間觀點／二四○
六、完美論的陷阱／二四二
七、動物倫理的儒家觀點／二四四
八、胚胎地位的佛家觀點／二四六
九、感知能力以為判準／二四八
十、「自通之法」的同異原理／二五一
十一、「自通之法」為聖戒基礎／二五七
十二、「我愛」轉化為「慈悲」／二五八
十三、緣起、護生、中道義／二六○
十四、「眾生平等」之理論證成／二六三

第二節　答問／二六四
【下編　應用篇】
第八章　揮之不去的父權夢魘
——評述「優生保健法」修正案之爭議　　　 　 二八一｜三○六
第一節　前言／二八一
第二節　檢視爭議性條文／二八四
第三節　有關受術前輔導諮商之爭議／二八九
第四節　有關當事人自主權的爭議／二九二
第五節　質疑天主教教義的策略／二九四
第六節　有關「生命」起點的爭議／二九六
第七節　有關「胎兒是否被期待出生」的爭議／二九七
第八節　「價值一元或多元」的爭議／二九八
第九節　本土情境的墮胎問題／三○○
第十節　結語／三○四
第九章　墮胎影片風波
——兼論宗教在生命教育中所扮演的角色　　 　　三○七｜三四八
第一節　前言／三○七
第二節　反對放映墮胎影片的理由／三一○
第三節　贊同放映墮胎影片的理由／三一五
第四節　問題在其「是否實相」／三一八
第五節　兩造二度交鋒／三二二
第六節　三篇女性投書的觀點與回應／三二九
第七節　有關影片內容是否「實相」的回應／三三五
第八節　認知實相以防患未然／三三九
第九節　結語／三四二
【附錄三】身體自主權的深層探索　　　　　　　　 　三四九—三五二
第十章　人類幹細胞研究來源的倫理爭議
——一個佛法向度的倫理探索　　　　 　　三五三｜四○二
第一節　前言／三五三
第二節　人類幹細胞之種類與來源／三五五
一、幹細胞依其功能可大分為四／三五六
（一）全能性幹細胞／三五六
（二）多能性幹細胞／三五七
（三）特定功能幹細胞／三五七
（四）單能性幹細胞／三五八
二、幹細胞的種類有五／三五八
（一）ES細胞——胚胎幹細胞／三五八
（二）EG細胞——胚胎生殖細胞／三五八
（三）體細胞核轉植／三五九
（四）成體幹細胞／三五九
三、胚胎幹細胞研究的倫理爭議／三六○
（一）ES細胞與EG細胞／三六○
（二）體細胞核轉殖／三六二
（三）體細胞核轉殖中之人獸混合胚胎／三六三
（四）臨床上的風險／三六四
第三節　我國相關法規初探／三六五
第四節　胚胎幹細胞來源爭議之各家觀點／三六八
一、天主教為主的神學觀點／三六九
二、哲學觀點／三七二
（一）義務論／三七二
（二）效益主義／三七三
（三）社會達爾文主義／三七四
三、科學界的看法／三七四
四、產業界的觀點／三七七
第五節　佛法向度的倫理探索／三七八
一、胚胎生命的「始點」與促成一期生命的因緣／三七九
二、胚胎生命的內在價值／三八四
三、「緣起中道」的行動哲學／三八六
第六節　展望人類幹細胞的應用領域／三九○
一、初生兒臍帶血／三九二
二、成體幹細胞／三九二
第七節　結語／三九六
第十一章　異種基因轉殖的倫理爭議及佛法觀點　 　四○三｜四三八
第一節　前言／四○三
第二節　基因轉殖科技的倫理爭議／四一○
一、基因轉殖植物／四一○
二、基因轉殖動物／四一三
三、基因轉殖科技所帶來的宗教難題／四一七
四、基因轉殖科技的倫理探索／四一九
五、基改「禁區」的佛法觀點／四二○
第三節　異種器官移植的佛法觀點／四二三
第四節　結語／四二八
一、綜述基改倫理爭議／四二八
二、誰的最大化效益？／四三○
三、另一種生態平衡／四三三
第十二章　台灣的動物保護運動
——觀念與實務的推展與瓶頸　　 　　　　四三九｜四六八
第一節　前言／四三九
第二節　台灣動保運動的力量來源／四四○
一、思想層面／四四○
二、運動層面／四四二
三、國際合作／四四四
四、動保與保育的分進合擊與分道揚鑣／四四五
第三節　台灣動保運動的法律成效
——以「反賭馬條款」為例／四四七
第四節　台灣動保運動的法律瓶頸／四五○
一、相關單位對現有法規執行不力／四五○
二、相關法律與政策未臻完善／四五三
第五節　台灣動保運動的觀念瓶頸／四五六
一、普世性的動保難題／四五六
二、本土性的動保難題／四六○
第六節　結語／四六五
第十三章　台灣生態環境的結構性問題
——以水資源問題為主軸的幾項考察　　　 　　 四六九｜四八八
第一節　前言／四六九
第二節　自然侷限的難題／四七一
第三節　民眾心態的問題／四七二
一、浪費習性／四七二
二、惜福觀念淪喪／四七三
三、短視近利／四七三
四、違法犯紀／四七五
第四節　環境政策的問題／四七七
一、事權不一、相互掣肘／四七七
二、討好選民的心態／四七八
三、重視經濟，犧牲環保／四八一
四、官商勾結、籠統顢頇／四八二
第五節　社運瓶頸的問題／四八四
一、欠缺財力資源／四八四
二、欠缺人力資源／四八五
三、意識形態的介蒂／四八六
第六節　結語／四八七
　
目　次
自　序 一｜八
目　次 一｜一八
【上編　理論篇】
第一章　導論 　　　 一｜一六
第一節　科學：探究「實然」之學／一
第二節　「價值中立」的迷思／二
第三節　倫理學：探究「應然」之學／四
第四節　後設倫理學：從「應然」上探「實然」之學／五
第五節　《佛教後設倫理學》之創作緣起／八
第六節　《佛教後設倫理學》之主體結構／一一
第七節　其他／一六
第二章　有關佛教後設倫理學之討論
——從實然的現象與法則，到應然的原理與原則 　　　一七｜六四
第一節　前言／一七
第二節　認知主義與非認知主義／一八
第三節　自然主義與非自然主義／二六
第四節　形而上進路的探索之一：超自然主義／三二
第五節　形而上進路的探索之二：
——佛教倫理學之後設性議題／三六
一、由實然而應然的四個問題／三六
二、緣起：「實然」之現象與法則／三九
三、依「緣起」之實然，證成「苦滅」之應然／四三
四、依惑、業、苦流轉之實然，證成「離苦得樂」之應然／四六
五、依三種原理之實然，證成「護生」之應然／四九
（一）自通之法／五一
（二）緣起法相的相關性／五五
（三）緣起法性的平等性／五七
第六節　結論／五八
一、由「實然」到「應然」／五八
二、「平等」三義／六○
三、道德語言與道德原理／六一
第三章　有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點　　 六五｜九四
第一節　「自然律」與「自然道德律」：定義與內涵／六五
第二節　略述西方「自然道德律」思想／六八
第三節　有關「自然律」與「自然道德律」的佛法觀點／七七
一、自然律究係最高法則，還是為佛陀所創造的法則？／七八
二、如何依「自然律」以證成「道德律」？ ／七九
（一）緣起：「此故彼」的自然法則／七九
（二）德、福一致的自然法則／七九
（三）無明、愛、取：傷己、傷人的因果法則／八一
（四）護生：利己、利人的因果法則／八二
三、德、福一致論，是否會降低乃至損毀了道德的純潔性？／八三
四、道德認知與道德動力，是否可以不假外求而證諸人性？ ／八四
（一）有關「自通之法」的補充說明／八五
（二）有關「緣起性相」的補充說明／八七
五、佛所制訂的道德規範，是否有「超性道德」的成分？／八九
六、學習佛法，對道德認知與道德實踐的功用何在？／九○
第四節　結語／九二
第四章　「自通之法」的深層探索　　　　　　　　　　　　
——依「緣起」法則作為論述脈絡　　　　　　　 　九五｜一一八
第一節　前言：「自通之法」的基本論述／九五
一、「自通之法」的定義與內涵／九五
二、「自通之法」的本質——緣起法則／九八
第二節　「自通之法」與非「心」緣起法／九九
第三節　簡別「自通之法」與「真常唯心」論／一○三
第四節　簡別「自通之法」與「無情有性」論／一○五
第五節　「自通之法」消長的原因／一○八
一、「自通之法」的消損／一○八
二、「自通之法」的增長／一一五
第六節　結語／一一六
【附錄一】　
「自通之法」的深層交流與學術討論
——於台灣哲學會「批判與反思」哲學研讀會八月例會　　　一一九｜一四八
第一節　論文大意／一二○
第二節　討論內容／一二四
一、評論人—葉海煙教授／一二四
二、主持人—林義正教授／一三六
三、與會者問答／一三七
第五章　系統理論之交集與歧異
——重點比較：原則主義與非原則主義　　　　　　　 一四九｜一七六
第一節　前言／一四九
第二節　檢視原則主義的系統理論／一五二
一、依佛法檢視效益主義／一五二
二、依佛法檢視義務論／一五六
三、依佛法檢視調和主義／一五九
（一）建構實用主義／一五九
（二）四種中層原則／一六二
第三節　檢視德行倫理學／一六五
第四節　檢視情境倫理與關懷倫理／一七○
第五節　結語／一七五
第六章　生命倫理議題研究
——佛教哲學進路之方法論　　　　　　 　　　一七七｜二一二
第一節　緒論／一七七
第二節　「生命」的定義與「人」的定位／一八四
第三節　學科的分類／一八七
第四節　道德關懷之判準
——神性、理性抑或感知能力？／一九一
第五節　理論檢視——義務論與目的論／一九三
一、依佛法檢視利己主義／一九五
二、依佛法檢視效益主義／一九八
三、依佛法檢視義務論／二○○
第六節　實踐綱領——中道哲學／二○四

第七節　平等與差異之對論／二○七
第八節　結語／二一一
第七章　論佛家之終極關懷與生命倫理　　　　　　　 二一三｜二二六
第一節　「終極關懷」與倫理學之關聯性／二一三
一、「終極關懷」之定義與內涵／二一三
二、宗教間的倫理共識／二一六
三、終極關懷與生命倫理／二一八
四、終極關懷與規範歧異／二二○
第二節　超越性與內在性：緣起與我愛／二二一
第三節　超越性與內在性的建構與解構／二二二
【附錄二】
《佛教生命倫理學》講記　　　 　　　　 二二七｜二八○
第一節　演講／二二七
一、佛教倫理學研究緣起／二二七
二、生命倫理議題舉隅／二二九
三、動物實驗隱藏西方文化價值觀／二三三
四、佛教徒的聲音在哪裡？／二三八
五、「動物地位」的三種世間觀點／二四○
六、完美論的陷阱／二四二
七、動物倫理的儒家觀點／二四四
八、胚胎地位的佛家觀點／二四六
九、感知能力以為判準／二四八
十、「自通之法」的同異原理／二五一
十一、「自通之法」為聖戒基礎／二五七
十二、「我愛」轉化為「慈悲」／二五八
十三、緣起、護生、中道義／二六○
十四、「眾生平等」之理論證成／二六三

第二節　答問／二六四
【下編　應用篇】
第八章　揮之不去的父權夢魘
——評述「優生保健法」修正案之爭議　　　 　 二八一｜三○六
第一節　前言／二八一
第二節　檢視爭議性條文／二八四
第三節　有關受術前輔導諮商之爭議／二八九
第四節　有關當事人自主權的爭議／二九二
第五節　質疑天主教教義的策略／二九四
第六節　有關「生命」起點的爭議／二九六
第七節　有關「胎兒是否被期待出生」的爭議／二九七
第八節　「價值一元或多元」的爭議／二九八
第九節　本土情境的墮胎問題／三○○
第十節　結語／三○四
第九章　墮胎影片風波
——兼論宗教在生命教育中所扮演的角色　　 　　三○七｜三四八
第一節　前言／三○七
第二節　反對放映墮胎影片的理由／三一○
第三節　贊同放映墮胎影片的理由／三一五
第四節　問題在其「是否實相」／三一八
第五節　兩造二度交鋒／三二二
第六節　三篇女性投書的觀點與回應／三二九
第七節　有關影片內容是否「實相」的回應／三三五
第八節　認知實相以防患未然／三三九
第九節　結語／三四二
【附錄三】身體自主權的深層探索　　　　　　　　 　三四九—三五二
第十章　人類幹細胞研究來源的倫理爭議
——一個佛法向度的倫理探索　　　　 　　三五三｜四○二
第一節　前言／三五三
第二節　人類幹細胞之種類與來源／三五五
一、幹細胞依其功能可大分為四／三五六
（一）全能性幹細胞／三五六
（二）多能性幹細胞／三五七
（三）特定功能幹細胞／三五七
（四）單能性幹細胞／三五八
二、幹細胞的種類有五／三五八
（一）ES細胞——胚胎幹細胞／三五八
（二）EG細胞——胚胎生殖細胞／三五八
（三）體細胞核轉植／三五九
（四）成體幹細胞／三五九
三、胚胎幹細胞研究的倫理爭議／三六○
（一）ES細胞與EG細胞／三六○
（二）體細胞核轉殖／三六二
（三）體細胞核轉殖中之人獸混合胚胎／三六三
（四）臨床上的風險／三六四
第三節　我國相關法規初探／三六五
第四節　胚胎幹細胞來源爭議之各家觀點／三六八
一、天主教為主的神學觀點／三六九
二、哲學觀點／三七二
（一）義務論／三七二
（二）效益主義／三七三
（三）社會達爾文主義／三七四
三、科學界的看法／三七四
四、產業界的觀點／三七七
第五節　佛法向度的倫理探索／三七八
一、胚胎生命的「始點」與促成一期生命的因緣／三七九
二、胚胎生命的內在價值／三八四
三、「緣起中道」的行動哲學／三八六
第六節　展望人類幹細胞的應用領域／三九○
一、初生兒臍帶血／三九二
二、成體幹細胞／三九二
第七節　結語／三九六
第十一章　異種基因轉殖的倫理爭議及佛法觀點　 　四○三｜四三八
第一節　前言／四○三
第二節　基因轉殖科技的倫理爭議／四一○
一、基因轉殖植物／四一○
二、基因轉殖動物／四一三
三、基因轉殖科技所帶來的宗教難題／四一七
四、基因轉殖科技的倫理探索／四一九
五、基改「禁區」的佛法觀點／四二○
第三節　異種器官移植的佛法觀點／四二三
第四節　結語／四二八
一、綜述基改倫理爭議／四二八
二、誰的最大化效益？／四三○
三、另一種生態平衡／四三三
第十二章　台灣的動物保護運動
——觀念與實務的推展與瓶頸　　 　　　　四三九｜四六八
第一節　前言／四三九
第二節　台灣動保運動的力量來源／四四○
一、思想層面／四四○
二、運動層面／四四二
三、國際合作／四四四
四、動保與保育的分進合擊與分道揚鑣／四四五
第三節　台灣動保運動的法律成效
——以「反賭馬條款」為例／四四七
第四節　台灣動保運動的法律瓶頸／四五○
一、相關單位對現有法規執行不力／四五○
二、相關法律與政策未臻完善／四五三
第五節　台灣動保運動的觀念瓶頸／四五六
一、普世性的動保難題／四五六
二、本土性的動保難題／四六○
第六節　結語／四六五
第十三章　台灣生態環境的結構性問題
——以水資源問題為主軸的幾項考察　　　 　　 四六九｜四八八
第一節　前言／四六九
第二節　自然侷限的難題／四七一
第三節　民眾心態的問題／四七二
一、浪費習性／四七二
二、惜福觀念淪喪／四七三
三、短視近利／四七三
四、違法犯紀／四七五
第四節　環境政策的問題／四七七
一、事權不一、相互掣肘／四七七
二、討好選民的心態／四七八
三、重視經濟，犧牲環保／四八一
四、官商勾結、籠統顢頇／四八二
第五節　社運瓶頸的問題／四八四
一、欠缺財力資源／四八四
二、欠缺人力資源／四八五
三、意識形態的介蒂／四八六
第六節　結語／四八七
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" 目　次
自　序 一｜八
目　次 一｜一八
【上編　理論篇】
第一章　導論 　　　 一｜一六
第一節　科學：探究「實然」之學／一
第二節　「價值中立」的迷思／二
第三節　倫理學：探究「應然」之學／四
第四節　後設倫理學：從「應然」上探「實然」之學／五
第五節　《佛教後設倫理學》之創作緣起／八
第六節　《佛教後設倫理學》之主體結構／一一
第七節　其他...