"佛教與女性
——解構佛門男性沙文主義
一、前言
首先，筆者願意簡單地把自己這幾年來在佛教中「解構男性沙文主義」的背景——「台灣比丘尼經驗」——說出來與讀者分享。
台灣比丘尼無論是在質與量或哪一方面的總體表現，都算得上是古今中外佛教界的「異數」。論其質，有大量充滿理想抱負的女性傑出知識份子加入僧團，使得華人社會一向將出家看成是「失意者的歸宿」之刻板印象，不得不為之改寫；論其量，則比丘尼與比丘的比例大約是三比一（此從歷年戒場受具足戒之男女眾人數比例可知），於是在道場維持與運作方面，她們理所當然承擔了比比丘僧更為沉重的責任。
台灣比丘尼的活躍與成就是多方面的。為了體現佛法的慈悲與智慧，她們在各個領域，以不同的方式，展開弘法利生的事業。她們以其溫和而令人如沐春風的女性特質，產生極大的親和力與號召力。更由於她們耐煩、耐苦而謙遜的美德，所以具備綿密的持久力與團隊精神，於是比丘尼成了不折不扣的「女強人」，舉凡建築寺院、教化信眾、學術、文化、教育、公益慈善、社會運動，這些領域的事業成就，令社會刮目相看。
很幸運的，台灣的男性無論在家是多麼典型的「沙豬」，但從不敢用對待太太或女朋友的大男人心態對待比丘尼。是否因為比丘尼「剃髮染衣」的形象，迥異於他們的太太或女朋友，迫使他們不得不改變對女性的思考與行為慣性呢？
比丘尼實力不容小覷！在台灣，越是有大開大闔之「大師」氣象的比丘，越早覺悟此點，而能順勢善為結合女性力量，締造偉大的弘化事業；越是小鼻子小眼睛，樂得關起山門做皇帝的比丘，越慢覺察此一事實，他們在失落感作祟的心情中，往往發表一些壓抑比丘尼的反智言論，企圖對比丘尼施展「讓她們臣服於比丘」的奴性教育。後者使得筆者不得不展開言論的反擊，並把握許多講學或寫作的機會，利用學理分析或文獻解讀的方式，在佛教界公開地「解構男性沙文主義」，俾喚起比丘尼的女性自覺。
這樣的努力，讓大比丘主義的公開言論稍戢。當然，檯面下見不得人的動作是不會休止的，因此筆者曾接獲罵辱式匿名信函，也確知許多對筆者中傷的言論流傳於口耳之間。而這不但嚇阻不了筆者，反而讓筆者更證實了一點：不遵守戒律的誠實精神與平等信念而濫造口業的人，其所以提倡所謂「八敬法」這種男女不平等條約，絕對不會是因為尊重戒律，而是為了內心裡那股「我慢」流露出來的變相階級意識。筆者被他們激起了鬥志，成為佛門中的女性主義者，徹底質疑「八敬法」或任何歧視女性的典籍內容，認為這些都違背佛法更高的正義，而只把它們放在歷史的脈絡或是男性修道心理分析的角度，來加以解讀。如果這也算是筆者在佛門中的「成就」之一，那還真是拜了這些大男人主義比丘相激之賜！
本文可以說是近年來筆者關懷佛教的女性議題之總回顧，寫這樣的題目，不祇要以佛教倫理學的思考脈絡為主軸，還要有佛教典籍之結集、流傳的文獻學與史學知識，另外，因為牽涉到出家戒法，所以也要具備律學原理的學術訓練。最重要的一點是：作為一個研究佛教學術的比丘尼，不但實地履行戒律的生活，也親身領受到父權思想對修道女性（乃至於男性）的傷害，入於其中，還要超乎其外，熱腸而冷眼地剖析問題的根源、發展，並作學理或法理的抉擇，這是融合生命經驗的所學所思，比身處「他者」地位的，人類學式的田野調查，以及常不免隔靴騷癢的純理論研究，自然更形鮮活。所以本文之中，會揉合哲學、史學的研究方法，並提供一些近兩年來個人親歷的經驗，與讀者分享筆者在「佛教與女性」議題上，從學理、現象到生活的小小心得。希望這樣有助於吾人釐清：什麼樣的女性觀才符合佛法的本質？什麼樣的女性觀，只是個人或集體所呈現的「無明」與「我慢」？
二、從「緣起無我」到「眾生平等」
佛教流傳於世界，迄今已有兩千六百年，傳到中國也已兩千年。它以「緣起」的基本原理導出「眾生平等」的生命論：所有眾生都是因緣和合下的產物，因緣和合而存在的眾生，其任何（尊卑優劣的）差異都非本質上的差異，而是條件制約下的差異。當因緣條件改變時，差異也就隨之而變（是謂「諸行無常」），沒有任何恆常不變、獨立自主而真實不虛的本質存在（是謂「諸法無我」），所以眾生在因緣法則的本質上，都是平等的。
在這個前提下，佛法當然也強調人類的平等，而且在佛陀時代，就與頑強的階級意識，產生了思想上與制度上的溫和對抗。原來，人類由於社會中分工合作的需要，形成職業的分化，而產生不同的職業層，由是出現尊卑貴賤的階級意識；由於種族的盛衰，而形成牢固的種族主義，甚且經過征戰殺伐，在權力的操作下，形成劣勢民族被征服者奴役的奴隸制度。像古印度的「首陀羅」（梵ZUdra），十八、九世紀北美洲的黑奴，都是揉合階級意識與種族主義的顯例。
初期的宗教，往往與種族相結合，而形成氏族的宗教。隨著種族盛衰，弱勢者的宗教被排斥，宗教就成為勝利者的特權。如印度的四姓階級制度結合婆羅門教，認定只有婆羅門（梵 brAhmaNa ）、剎帝利（梵kSatriya ）、吠舍（梵vaiZya ）有權作宗教的習學，首陀羅就沒有依宗教而得再生的權利。
佛法認為：「無有種種勝如差別。」婆羅門假託神權的四姓說，「猶如有人，強與他肉，而作是說：士夫可食，當與我直！」佛既宣稱「四姓平等」，即根本否定任何一種階級或種族的歧視，這種思想，當然也會表現在佛陀所創立的僧團之中，於是四姓出家學道，無復本姓，但名沙門。
這種「眾生平等」的基調，一直與世間的任何一種階級意識（包括男性優越意識）呈現著內在的緊張關係。於是，在鄙薄女性的古印度，佛陀強調男女同為道器，同一解脫，而且在輕視女性的巨大文化壓力下，審慎而技巧地減低男性僧侶與社會各界的反對聲浪，而幫助女性成立了僧團（saMgha）。在人類沙文主義的每一個世代與每一個角落，它以「護生」為佛弟子倫理行為的準則，消極方面，強調「不殺生」的基本規範；積極方面，發展出「重視素食」的大乘佛教文化。好在它的「護生」前提，使得它嚴守「非暴力」原則，不至於因「眾生平等」的理念而產生與任何一種階級意識對抗的流血革命，但在任何時代與社會，那些體念佛法精義的僧尼與居士，從不放棄任何與「護生」有關的溫和勸說與實踐。
三、從「無明我慢」到「階級意識」
從佛法作深層剖析，可以這樣說：任何一種階級意識，不論是種族優越論、身份（地位、職業）優越論、男性優越論還是人類優越論，都是「無明」——不能明暸「緣起無我」——的愚癡相，也都是「我慢」——高舉自我或己群的重要性而相對忽略他人或他群——的變相產物。然而要改變不平等、不正義的階級意識，不祇得要面對早已為無明、我慢所滲透而成型的社會制度與社會集體意識，甚至要更深層地面對每一個人隱微牢軔的無明與我慢。
一位長期贊助筆者「提倡動物權」社運事業的企業界朋友，以他敏銳的社會觀察力，幽默而諷刺地說了一句自我調侃的「至理名言」：「打倒特權！如果不能打倒，就趕緊加入特權的行列！」不幸的還不止於此，每一個世代，靠「打倒特權」起家的革命戰將，到頭來都只是替代了原來的特權，而成了威風八面的「新特權」！於是我們會發現：階級意識的捍衛者，不祇來自文化教育與社會制度，甚至也來自每一顆無明、我慢的心靈，號稱「佛教徒」的心靈，也沒有全然免疫的可能。
也正因為如此，在「無明我慢」作祟而又「近親相嫉」的人性微妙心理作祟下，「男女平等」這個在佛法的「眾生平等」前提下再簡單不過的邏輯，在現實環境中，卻受到一連串嚴酷的考驗，而且是自佛陀時代以迄於今；在歷代典籍論述中，殘留下了鮮明而不合邏輯，但又影響深遠的「男性沙文主義」遺痕。這正證明了筆者前述的觀察：階級意識的捍衛者，不祇來自文化教育與社會制度，甚至也來自每一顆無明、我慢的心靈，號稱「佛教徒」的心靈，也沒有全然免疫的可能。
以下筆者擬以佛教中比丘尼僧團成立的經過與「八敬法」（aTTa GarudharmA）為中心，討論其歷史背景，以及其所產生之佛教女性地位問題，並將場景拉到今日，檢視南傳與藏傳佛教女性的處境。
四、古印度的女性地位
古印度可考的歷史中，從夜柔吠陀時代（公元前一○○○︱五○○年）開始，女性地位就已是非常卑微的。《摩奴法典》說：「不名譽的根源是婦女。」印度教的經典中，有許多類似中國儒家「三從四德」觀念的封建禮教，女子以丈夫為「天神」，以「服侍丈夫」為最高的天職。童婚和沉重的嫁妝，使得許多婦女受盡夫家的折磨，甚至被燒致死。
死去丈夫的寡婦被視為不祥之人，必須剃除頭髮，不得戴首飾、穿花衣，被視為凶兆，無繼承權，不能再婚，終生只能操持勞苦的家務。不祇如此，還有最野蠻、殘忍的「亡夫殉葬」習俗，連寡婦的娘家親眷，都一齊鼓勵寡婦，於亡夫喪葬之日，躺在柴堆烈燄之中，成為活生生的獻祭品。此一陋俗，遲至近世，在北印度農村之中，仍未能完全戒絕，Abbe J.A. Dubois於其《印度宗教與民俗》一書中，還詳細記述一七九四年，他在坦焦爾地區一個叫做普杜帕塔的村子裡，親眼目睹一位寡婦從決心殉葬到被活活燒死的整個過程，讀來令人髮指。
凡此種種，使得古印度婦女身處劣勢，從而「不免知識低，感情重，組織力差」，這種後天不良的社會條件，再加先天上生理的弱勢，這使得重視「眾生平等」地位，並認為女性亦可證得解脫的佛陀，面對其姨母大愛道（又譯瞿曇彌，梵名MahA - prajApatI）所率領的宮廷女性所提出的出家要求，都不免沉吟再三，無法立即答應。
五、比丘尼僧團的成立
出家眾組成的僧伽（saMgha），男性僧團名「比丘僧」（bhikSu-saMgha），女性僧團名「比丘尼僧」（bhikSunI-saMgha）。比丘與比丘尼，是分別組合的，所以佛教有所謂的「二部僧」（ubhatosaGga）。學佛的在家男眾，名「優婆塞」（upAsaka），在家女眾名「優婆夷」（upAsikA）。出家二眾，在家二眾，合為「四眾」。
原始佛教典籍，無論是南北傳那一部派所傳的經典或律典，都留下了比丘尼僧團成立經過的紀錄，但其間內容互有出入，給予後人深刻的省思。
依據《中阿含經》的記載，其時佛陀正於釋羇瘦的迦維羅衛尼拘類樹園結夏安居。瞿曇彌往詣佛所，先問女人是否可得阿羅漢果——女性可以修道證果，這就取得了女性在「出家」意義上的合理性。然而當瞿曇彌進一步問「女子是否可以出家」時，佛陀卻制止了她出家的念頭與行動。如是兩次要求，受到兩番拒絕。
瞿曇彌意志堅決，並不死心，聞說佛陀於釋羈瘦安居已竟，當攝衣持缽，遊行人間，於是與諸宮中婦女隨逐佛陀，展轉往至那摩提，又向佛陀提出第三次要求，而遭到第三度拒絕。
瞿曇彌旅途困頓，塵土坌身，疲憊之餘，立在精舍門外，悲泣不已。這時佛陀的侍者，富於仁慈心又「多聞第一」的阿難（Ananda）見到傷心的瞿曇彌，問明原委，生起了同情心，主動進來代女性求佛允准出家。他問的同樣是關鍵問題：「女人可否經修持而證得第四沙門果？既然可以，又有何理由不得出家？」
根據經典所述，面對這樣的問題，佛陀回答其拒絕理由是：「若使女人得於此正法律中至信捨家無家學道者，令此梵行便不得久住。」諸部律典依此甚至進而推斷：佛陀起先之所以拒絕大愛道等之出家要求，是因為「女性出家能令正法提早五百年滅亡。」
阿難仍不死心，又以「瞿曇彌大愛為世尊多所饒益……世尊母亡後，瞿曇彌大愛鞠養世尊」為理由，試圖以親恩打動佛陀的心。佛陀不否認此點，但認為他也多有饒益於瞿曇彌，因為瞿曇彌由佛教導而得以歸依三寶，聽聞教法，奉持禁戒，成就布施而得智慧。緊接著，他就開始為女性出家制定八種後世所謂「敬法」的規約。八種敬法的內容後節再詳。此處先回顧以上這段記載，其中有許多破綻，值得推敲。
第一、假如阿難的第一個理由——女性可以出家修道以成道器——還不足以構成「女性可以出家」的理由，原因似乎是：整個佛教的久住世間，比世上一半人口的證悟機會，還來得更為重要。這種推理是否合理？一目了然。
第二、即使從台灣佛教近二十年來的事實加以檢驗，亦適足以推翻女性出家會「令此梵行便不得久住」的預言：台灣佛教，近二十年來陰盛陽衰（比丘尼與比丘呈現三比一之懸殊人數），佛教不但未見衰微，反而更形昌盛。比丘尼的總體表現不但「不讓鬚眉」，而且猶有過之。何以見得女性出家會「令此梵行便不得久住」？而歷史上，又有哪個時代或哪個地區佛教的衰微，原因出在「女眾出家」？所以筆者以為：這段話應是佛滅之後，結集經典的比丘們，為了強化其「反對女性出家」的正當性，而代佛陀做出的宣告。這種無法驗證的罪名，也使得後代的南傳與藏傳佛教，在阻止比丘尼僧團恢復建立時，顯得振振有詞！
第三、依佛典結集史來看，初次結集即已由厭惡女性的頭陀上座大迦葉（MahA-kaZyapa）主導其事；爾後的歷次結集，又都在男性僧伽手裡完成。在一個極度歧視女性的社會裡，經典的結集權乃至解釋權都掌握在男性手裡，他們很難不受到文化的影響，將女性視為不潔、穢惡的象徵，修道的障礙。
第四、佛陀並不認同阿難的第二個「親恩」的理由，因為他認為恩情的施與，在他與瞿曇彌之間都有之，不祇是單方的施與。更何況，法不能因人而立，難道可以依「親恩」之理由，而單獨允准瞿曇彌出家嗎？其他隨行女眾及往後想出家的女性於佛無「親恩」，又要以什麼理由讓她們出家呢？
第五、然而緊接著，阿難並沒有提出第三個說服的理由，佛陀就開始為女性出家者制定規約了。這豈不是跳接得太快了嗎？所以筆者推斷：阿難的第一個理由，其實是佛陀允准女性出家的最大因素！作為一個緣起論的覺悟者，他當然在意緣起論所必然推演出的「平等」精義。一個允准社會上最鄙視的種姓（首陀羅）出家的聖者，不應以任何冠冕堂皇的理由，犧牲女性出家證道的機會。
第六、由於記載中的對話內容，欠缺佛陀教法上的合理性與一貫性，從是研判，筆者以為：當日佛陀並沒有正面答覆阿難，他之所以對於女性出家多所躊躇的理由。諸如「令此梵行便不得久住」乃至其他對女性跡近辱罵攻訐的理由，是比丘們的臆測之詞。
然而佛陀又為何要三度拒絕瞿曇彌的要求呢？筆者以為：佛陀的猶豫，應是來自現實困難的考量。首先，治安就是一個令人頭痛的問題。律典記載：曾有比丘眾行經曠野，遭遇盜賊，奪其衣物，使得他們不得不裸身行至村落，村民以衣物贈其蔽體。男性身強力壯，遇到劫賊，尚且不免於難，吾人試想：在當日全年以「行腳」為主，只有三月安居期間是定點居住的沙門生活方式之中，如果加入了女性僧侶，當比丘尼眾共行共住於森林曠野之中，有誰能保護她們，使其免於受到異性的侵犯？如果與比丘們同行，或許可免於前述疑慮，但異性修道人同行雜處，就算是心地純淨，卻又如何避免世間的譏嫌？即使是這一個現實問題，都很難獲得良好的解決之道。
與阿難同樣多聞、睿智而仁慈的印順導師，也是從這個現實考量的角度來研判問題的：
「在重男輕女的當時社會，女眾受到歧視。據律典說，女眾從乞求而來的經濟生活，比比丘眾艱苦得多。往來，住宿，教化，由於免受強暴等理由，問題也比男眾多。尤其是女眾的愛念（母愛等）重，感情勝於理智，心胸狹隘，體力弱，這些積習所成的一般情形，無可避免的會增加僧伽的困難。但是，釋尊終於答應了女眾出家。因為有問題，應該解決問題，而不是咒詛問題。在慈悲普濟的佛陀精神中，女眾終於出家，得到了修道解脫的平等機會。」
律典記載：阿難求佛允准女性出家，這筆帳，直到佛陀滅度了，都無法為厭惡女性的大迦葉（MahAkAZyapa）之所釋懷，大迦葉在歷史上第一次結集的大會中，曾就著此點，對阿難提出嚴厲而有失公道的訶責。當時阿難並不認為自己這麼做有所過失，但是為了僧伽的和合，不願在結集會上節外生枝，引起糾紛，於是向大眾表示懺悔。由此可知：當日那些對男性沙文意識耳濡目染的保守上座，對於「女性出家」這回事，是何等的心懷介蒂，有何等反彈的心理！
當代佛學泰斗印順導師，從經典有關女性出家的記載中，以「道器的平等"

"大愛道（瞿曇彌），是佛教史上富於革命意識的勇敢女性。
首先，她強烈要求佛陀：讓女性能與男性一般出家修道。仗阿難之懇請，佛陀排除了主客觀的困難，慈悲應准了比丘尼僧團的設立。只要想到大愛道能在極度輕藐女性的古印度社會，以女修道人的自由之身，顛覆了「女性必為男性財產」的意識，在印度宗教史上，突破了「沙門必為男性」的社會慣例，你都不能不對她刮目相看，肅然起敬！
其次，在男性擁有經典結集權與解釋權的情況下，女性被徹底「妖魔化」成了具足「八十四態」的怪物，被「扣帽子」成了「使得正法只能延續五百年」的罪魁禍首，並被套上了所謂「佛制八敬法」（佛門男尊女卑法）的緊箍，比丘藉此以合理化「將比丘尼予以壓制乃至消滅」的正當性。然而大愛道的革命言行，卻不得不被比丘們緊張而小心奕奕地予以回應，這些歷史的片段，縱算是無法為佛世比丘尼史作完整的拼圖，但吾人展讀經典，卻仍可嗅出一絲不尋常的「革命」氣息！
她最「前衛」的言論，莫過於向佛要求：廢除比丘尼必須禮敬比丘之法，而改為讓比丘僧尼依受戒年歲序次，年少比丘要對長老比丘尼「稽首作禮，恭敬承事」：
「當知此諸比丘尼長老上尊為王者所識，久修梵行；彼諸比丘年少新學，晚後出家，入此正法、律，甫爾不久。願令此諸比丘為諸比丘尼隨其大小稽首作禮，恭敬承事。」
此一言論，必然強烈激起了比丘們的危機意識。我們只要想想：即使在當代，男女平權思想已經成為社會共識，而仁慈對待女眾的比丘印順導師與緬甸帕奧禪師，都仍然要為其善待女眾而受到比丘們的極大壓力，且不得不作適度的讓步，然則吾人實不難想見：當日大愛道如此「勁爆」的言論，是如何地讓佛陀備受來自比丘陣營的壓力。
即使比丘們在佛陀跟前隱忍不發，但是一到佛滅，就已忍不住拿出「清君側」的架勢，將佛陀的近身侍者阿難，當作trouble maker（麻煩製造者），將其促成女眾出家的美事，當作罪狀以數落之。他們大概只差沒有數落佛陀「把比丘尼寵壞了」吧！
有了這個歷史背景的認知，經典接著記載的所謂「佛陀言論」，就容易解讀多了。這與其說是佛陀之言，不如說是比丘們在備感「男性尊嚴受到挑戰」的情境下，戰戰兢兢地回應著來自大愛道的挑戰：
「止！止！阿難。守護此言，慎莫說是。阿難！若使汝知如我知者，不應說一句，況復如是說。」
這充份顯示比丘們面對大愛道「前衛」言論的手足無措。此事豈會連說都說不得？這與佛陀除了「十四無記」以外，一向「有問必答」的風格，極不吻合。準此，吾人實可「合理懷疑」此非佛說。
「若女人不得於此正法、律中，至信捨家無家學道者，正法當住千年；今失五百歲，餘有五百年。」
這就更妙了。女性出家當真使得正法只能住世五百年嗎？如今正法豈不還正在世間流傳嗎？預言未免太不靈光了吧！這麼離譜的預言，會出自具足一切智的佛陀之口嗎？當然不會！
有持律者看到預言「破功」，連忙添此一說：「女性出家雖使正法只能住世五百年，但只要出家後能嚴持淨戒，將使正法住世一千年。」這也不對！正法如今住世已足足兩千六百年啦！總之，這是徹頭徹尾的謊言，再怎麼自圓其說都來不及了！
看官可能無法想像：比丘尼出家，何以會與「正法久不久住」扯上關係？告訴大家：這叫作「扣帽子」。原來律載，佛陀制戒，是為了「令正法久住」，於是厭惡女性的比丘們，為了推翻女性出家的正當性，只好為她們扣了一頂「害得正法不能久住」的帽子，好讓她們充滿罪惡感，抬不起頭來。如此，假以時日，比丘們可以透過「二部僧受戒」的程序法，技術性地斬斷女眾的出家之路。而且當他們剷除僧團中的女眾勢力時，不僅沒有「違背佛陀遺教」的罪惡感，反而有了「替天行道」、「剷除『令正法久住』之路障」的道德感。
「阿難！當知女人不得行五事：若女人作如來無所著等正覺，及轉輪王、天帝釋、魔王、大梵天者，終無是處。當知男子得行五事：若男子作如來無所著等正覺，及轉輪王、天帝釋、魔王、大梵天者，必有是處」
這段話也耐人尋味：且不說女性是否亦能成佛，最起碼，女性連阿羅漢都可以成就了，豈竟不能成就那境界遠低於阿羅漢的天王、魔王？還有，唐朝武則天、英國女王的存在，不已證明：女性是可以成為「轉輪王」的嗎？這是不是也意味著：「女人五不能」之說，只是一樁違反常識經驗的笑話嗎？佛陀倘會說出這麼違背事實的話，就不名為「正遍知」囉！
保守而充滿階級意識的比丘們藉佛陀之口說心中之話，似乎很懂「挾天子以令諸侯」的本事！然而革命女將大愛道，就這樣以一個四平八穩的「平等」訴求，遺留下了歷史上的一把照妖鏡，讓我們得以透過上述三段的經文解讀，讓「玩聖言量遊戲」的招數破功。
大愛道的貢獻不祇於此。她在耳聞六群比丘們不三不四的言論後，一狀告到佛陀那裡，佛陀不但沒有數落她「不得說比丘過」，反而把六群比丘叫來問明狀況，然後責罵了他們一頓。妙哉！這豈不也證明了「八敬法」的來源可疑？佛陀倘曾要求「比丘尼不得說比丘過」，那麼，當天挨罵的就不會是六群比丘，而是大愛道比丘尼了。
這樣一位世界宗教史上女眾修道的先驅，充滿著革命氣息，顛覆著傳統「男尊女卑」的價值觀，實為我尼眾姊妹的好榜樣。然而她「革命尚未成功」，反而累及阿難，讓他承受了大迦葉的秋後算帳。
兩千六百年之後，吾人回顧歷史，衡量現況，實應奮起直追，不讓賢於先輩，重新將大愛道的訴求，大聲地「講清楚，說明白」！
筆者研律多年，以綿密的推論證明：「必須廢除佛門的男女不平等條約——八敬法。」這不但是為了忠實呈現佛陀的平等精神，而且也可以與革命女將大愛道之千載沉吟，遙相呼應！
簡要回顧歷史之後，且讓我們來衡量一下現況！太多現實的例子足以證明：來源可疑，而又自相矛盾的「八敬法」，業已扭曲了佛門健康的兩性關係，它讓許多比丘尼自覺「矮了比丘一截」，而萌生了極大的自卑感。據說，台灣中部還有一位老比丘尼因自歎「女身障重」而自焚以亡。也有某比丘尼本來很有才幹，善說法要，自聞某比丘「女身障重」之謬論後，整個人都意志消沉了，再也不願說法度眾。
比丘會是「八敬法」下的贏家嗎？不然，「八敬法」讓許多比丘沉淪在「法定的優越感」中，無法長進。他們既放不下身段以向卓越比丘尼（或沙彌尼）學法，更無法以正常的長幼倫理來面對長老尼，自卑與自大交綜，嫉妒與驕慢滋長。可憐啊！這樣的比丘還能有出息嗎？難怪在當今台灣社會，比丘尼的成就及其社會支持度、信賴度，遠遠超過了比丘！
顯而易見地，「八敬法」讓出家二眾都成了修道上的「輸家」。
看官或許會問：女眾禮敬比丘，這是謙卑自抑，正好調伏慢心，於修道上怎會是「輸家」呢？但請問：如此一來，讓比丘自以為高人一等，無形中增長了慢心，這豈不是為了讓女眾「調伏慢心」，而把比丘置於「成為修道輸家」的險境中了嗎？比丘豈不成了「讓女眾修道成功」的工具了？比丘豈不揮了一記「讓女眾上壘」的犧牲打？以比丘的犧牲換來比丘尼的成功，我們於心何忍？
而且要知道：「八敬法」給女眾帶來的，是自卑而不是謙卑。自卑與謙卑，乍看近似，其實南轅北轍。何以云然？原來自卑恆來自「人我之比較」。「人比人，氣死人」，不管爬得再高，只要往上一看，還有人比自己更高，自卑之感就油然而生。意欲把別人壓低，把自己抬高，心未順遂，則自卑自歎，倘有順遂，亦自然會自大自誇。所以，自卑與自大恆是孿生兄弟。
由於很介意自己「被別人比下去了」，所以倘遇到比自己更處弱勢的人，他會因補償心理作祟，而擺出「媳婦熬成婆」的晚娘面孔。魯訊筆下的阿Ｑ，極受輕藐，但也翻身欺負比他更弱小的人（比丘尼），即是「自卑」人格之顯例。此所以諺云：「閻王易見，小鬼難纏。」
總之，自卑使得心理恆常處在「匱乏狀態」，「坐這山望那山高」，如何不生起懊惱妒恨之情？所以自卑的人是極端不快樂的。
相反的，謙卑不出自「人我之比較」，而來自「緣起」之正見正思維。善觀緣起之人，凡有成就，感念的儘是他人或其他助緣的功德，哪會有自大之心？自然會打自內心謙遜地善待他人（無論是比他強還是比他弱的人），而不會生起較競之心，汲汲於「把別人壓下去」，或因「被別人比下去了」而深為苦惱。這樣，他永遠不會處在患得患失的憂惱狀態，反而因內心承載滿滿的眾生恩惠，而湧生幸福與富足的感覺。
筆者可以肯定：「八敬法」固然給男眾帶來了「自大與自卑交綜」的苦惱，使其成為「修道上的輸家」，也讓女眾深陷在「自大與自卑交綜」的情緒中，無法領略「謙卑」的法喜。筆者看多了許多自命「嚴持八敬法」的比丘尼，面對比丘固然恭謹有加，可是翻身面對「小眾」（沙彌尼與學法女），可就是「晚娘臉孔」了！不祇此也，竟有比丘尼在恭謹對待比丘的同時，連長老尼也不擺在眼裡的呢！看到這些比丘尼「大小眼」的表現，就足以質疑：「八敬法」究竟能帶給尼眾什麼「謙卑」的修道養份？
面對迷信「八敬法」的同道們（無論是比丘還是比丘尼），筆者固然嚴詞叱責其言行之謬，但內心深處還是「恨鐵不成鋼」的悲憫成份居多。希望同樣具足悲憫情懷的尼眾姊妹們，能以「現代大愛道」自期，掀起一場「爭取男女平權」的二次革命，好讓比丘們不再成為「促使女眾折伏慢心」的一件工具，好讓比丘與比丘尼們都能在自尊自信中，流露出真正的謙卑。
很欣慰的是：這些年來，筆者的言論，除了承受三兩封不敢具名的黑函攻擊之外，竟然受到各方的熱烈迴響，包括教內、教外，長老、長老尼，比丘、比丘尼，都有人痛快叫好！
戒兄會定法師，素富有「與弱勢站在一起」的仁慈心與正義感，痛感近時保守勢力大反撲，意圖重施「壓抑比丘尼」之故技，而且業已讓海峽兩岸（特別是中國大陸）之比丘尼姊妹，產生了嚴重的自卑感，爰將筆者批駁佛門男性沙文主義、倡議「廢除八敬法」之相關論著，輯為一冊，意欲廣為發行於海峽兩岸。站在「悲憫佛門兩性」的立場，筆者深深感恩，至誠頂禮！盼我尼眾姊妹，在閱讀本書之後，不負會定法師之厚望，掀起一場「現代大愛道」的二次革命，俾佛門兩性皆能獲致心靈之解放，邁向圓滿的正覺之路！
是為序。
※佛元二五三五年三月二日凌晨　釋昭慧于弘誓學苑
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"９　初版自序　　　　　　　　　釋昭慧
【上編】千載沉吟——在思想層次：解構佛門男性沙文主義
３【上編總論】佛教與女性
││解構佛門男性沙文主義／釋昭慧
５７　論出家二眾之倫理
││評懺尼〈八敬法的認識與實踐〉（上篇）／釋昭慧
６７　「奴性教育」可以休矣！／釋昭慧
７５　貶女眾違佛了義／釋昭慧
７９　二眾倫理之解構／釋昭慧
９３　台灣比丘尼僧團／釋昭慧
９７　女眾障緣較重嗎？／釋昭慧
１１３　佛門變態男性的Play Boy ／釋昭慧
１１９　現代大愛道的「男人八十四態」／釋昭慧
１２５　對昭慧法師演講的淺見
——林端教授來函／林端‧ 蔡博方
１２９　與林端教授研討「八敬法」問題／釋昭慧
１３９　掙脫緊箍
——來自印順導師戒律思想的啟蒙／釋昭慧
【下編】告別傳統——在行動層次：建構佛門兩性平等空間
１５１　【下編總論】人間佛教行者的「現身說法」
——從提倡動物權到提倡佛門女權／釋昭慧
１６９　達賴喇嘛加油！
——談「新世紀的道德觀」，何妨向台灣佛教取經／釋昭慧
１７５　當代大愛道的二次革命——廢除「八敬法」宣言／釋昭慧
１８３　親自參與了歷史性的盛會——印順導師九六嵩壽
「人間佛教，薪火相傳」研討會新聞稿／　研討會新聞組
１８７　廢除八敬法：新聞、訪談與研討會精彩對話／研討會新聞組
２０７　八敬法顯非佛說／釋昭慧
２１３　黃鼠狼與嫩雞／釋昭慧
２１７　「國王的新衣」——八敬法／釋昭慧
２２１　又見佛門新咒語！——回應「八敬法是佛制」論／釋昭慧
２２９　附錄一：江燦騰教授讀後來函／江燦騰
２３０　附錄二：中國佛教會函與印順導師回函
２３３　附錄三：中國佛教會九十年度第一次長老委員會議記錄
２３８　附錄四：請示當事人的真正想法／江燦騰
２４１　附錄五：閃爍如星辰的法情光輝——八敬法的火花／潘　
２５２　附錄六：告別傳統——迎接佛教兩性平權的新世紀／江燦騰
２５６　附錄七：期待中佛會出現比丘尼理事長／忘　言
２６１　附錄八：中佛會人事大革新
——首次由比丘尼出任秘書長／佛教世界
２６２　附錄九：北佛會擴大教務參與，擬修理事長性別限制／佛教世界
【附錄】　三月餘音
２６５　八敬法攪亂一池春水？／佛音時報社論
２６９　教外人看八敬法之存廢／佛音時報社
２７３　駁張光雄居士之兩性和諧論／釋性廣
２７９　八敬法事件讀後感／釋竹慧
２８３　一個佛門男性的深切反思
││昭慧法師著《千載沉吟》讀後有感／簡志華
２８９　見證佛門女性的堅忍與貢獻／林蓉芝
２９５　見證比丘尼師父的委屈
——佛門中的「一國兩制」／李德昇
３０１　施媽觀點：眾生平等／施寄青
３０５　達賴喇嘛與台灣的比丘尼制度／蘇正國
３０９　不合時宜的八敬法應早日廢除／郭正典
３１３　撕揭八敬法及其引發之相關問題／邱敏捷
３２５　比丘尼僧的獨立宣言
——也談「八敬法」之廢除／釋傳道
３４１跋：致比丘尼姊妹的一封信"

千載沉吟—新世紀的佛教女性思維

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