"貳 研究方法論
一、傳統研究法
傳統研究法，可簡單地說是「橫面解析法」，其所採用的方式，是歸類所有的唯識學素材，照著境行果或八識的順序排出，然後對此作進一步的解析。例如玄奘大師的《八識規矩頌》與世親的《唯識三十頌》，就是分別依八識論與境行果順序加以排列而成。此種分門別類、逐條敘述的作法，是傳統嚴謹論典的寫作方式。
傳統研究法的好處在於：對某論師所整理出的唯識學風貌，能有整體了解。但吾人若僅侷限於某一論典而作橫面解讀，將無法縱觀整體唯識學，容易忽略：唯識學是思想的有機體，隨著時間的遷流，唯識學義理亦有相當的變化。例如：他容易忽略了某位論師所整理出的某部論典，相較於其他論師所整理的論典或這位論師本身的早期作品，可能詮釋唯識學的內容與方式就已經有所改變。也因為忽略了佛教思想史是會演變的觀念，因而同等看待初期、中期、後期的唯識論典。由於同等看待，所以如果發現這些唯識學論典之間有歧異時，就會想辦法融會貫通或自圓其說。而因每人體會與自圓其說的方式不同，也就產生了不同的學派。
橫面解析的傳統唯識學研究方法，容易站在學派或宗派的立場看待唯識學，這中間，又可區分為同學派立場或不同學派立場。例如，站在同學派的立場研讀唯識學，往往認為佛法的宗旨在於談述「三界唯心」 、「萬法唯識」。一旦有人反駁「三界唯心」、「萬法唯識」非佛法通義且不究竟時，他反而會認為對方的是不了義、不究竟說，只有唯識學才是最高明的了義說。而站在與唯識學不同學派的立場，又常會以自己所宗的學派學理，批評唯識為不了義說。由於不同學派各執己見，互較長短，因而產生許多的論爭。
唯識學在玄奘之前就已傳入中國，並因《十地經論》與《攝大乘論》的翻譯與研究，而產生了攝論宗、地論宗（後又分為相州南道與相州北道二派）。而玄奘自印度求法回國後，翻譯了大量自印度帶回的唯識典籍與章疏，不但形成了唯識法相宗，也興起了中國盛極一時的唯識學研究風氣。但當時由於陷於宗派情見，且唯識思想史演變的研究闕如，因而產生了新舊譯孰優孰劣之爭，此論爭一直延續至清末民初。
自玄奘、窺基後，唯識學派就漸漸衰微了。分析唯識學衰落的原因，主要有以下幾點：第一、中國人好簡，不尚繁瑣，因而繁瑣艱澀的唯識學，不易為國人之所接受。其次，學派的興盛，需以社會資源為奧援。玄奘正值唐朝的太平盛世，因而複雜繁瑣的唯識義學體系因典籍流通方便，易於人文薈萃的都市裡生根。而由於社會富庶，專致唯識學的學者亦能安身立命。但天寶年（七四二︱七五六）後，唐朝的國勢漸漸衰微，城鄉湮滅，戰亂頻仍，民不聊生。此時人連吃飯都成問題了，要供給一群所學無立即效用的學者一個研究環境，是比較不容易的。第三，唐武宗滅佛（八四五），不但殘殺或逼迫僧尼還俗，破壞寺院，而且焚燒大量的經籍。此舉對唯識學戕害頗深，因為失卻了經籍、章疏，龐大的義學體系無法傳承、流通，造成了經驗的斷層與理解唯識的困難。
清末，楊仁山（一八三七︱一九一一）先生在日本找到了由日本留唐學僧保存下來的唯識典籍與章疏，如獲至寶地將之迎請回中國，因而引起民初一股復興唯識學的氣象。而在這股研究唯識學的風潮中，我們可發現仍殘留宗派之見。
首先，以歐陽竟無（一八七一︱一九四三）先生為導的支那內學院，站在「妄心唯識學為最究竟」的學派傳承立場研究唯識，其中歐陽竟無、王恩洋、呂澂諸先生皆是唯識新譯的忠實擁護者。他們倡導「兩聖一宗」，即推宗龍樹、無著為「兩聖」，認為中觀與唯識皆為大乘正宗學派，而以唯識為究竟，並否認真常唯心思想是正統佛法。
當時學界經研究後，認為《楞伽經》與《大乘起信論》是偽造。以《大乘起信論》而言，學者認為《大乘起信論》非馬鳴菩薩所造，可能是後代中國地論宗北道派學者之所偽造 。因為馬鳴是說一切有部的禪師及藝文大師，著有《佛所行讚》，他藉由詩歌與音樂感化很多人 。但有關馬鳴的歷史文獻中，並沒有呈顯其具有真常思想。而《大乘起信論》中，不但具有濃厚的真常思想，而且許多內容的論述，顯係受到後期唯識學說的影響，因此望月信亨（一八六九︱一九四八）、梁啟超先生（一八七三︱一九二九）等當代學者，也就藉此論證其為偽造。而支那內學院更是抨擊真常思想，不認同其為大乘正宗佛法。
另有站在不同學派的立場研究唯識者，其中又因包容與批判的態度而有差別。前者以太虛大師（一八八九︱一九四七）主導的閩南佛學院、武昌佛學院、漢藏教理學院系統為代表，後者以法尊法師（一九○一︱一九八一）為代表。
太虛大師教育很多後進的僧青年，所創設的佛學院也比較多，故影響層面非常廣大。他非為一宗一派的徒裔，對佛法採取八宗兼容並蓄的方式 。對於上述一經一論是偽造的看法，他並不贊同，反而認為這一經一論在佛法中有非常重要的份量，是不容置疑，並非偽造的。從「法界圓覺宗」（真心系）為最究竟的見地出發，他認為《大乘起信論》是法界圓覺宗的重要典籍，其作者馬鳴生於龍樹之前，所以法界圓覺宗當然在中觀之前；其後為龍樹系統的中觀（太虛大師稱之為「法性空慧宗」），最後才是無著、世親妄心系統的唯識學（太虛大師稱之為「法相唯識宗」） 。時序上，太虛大師以法界圓覺宗為最早；義理上，他亦以真心派的法界圓覺宗為最究竟。
也因此，歐陽竟無的妄心派與太虛大師的真心派壁壘分明，並因此產生許多爭論。雖然太虛大師以法界圓覺宗為究竟，但他傾向於圓融，因此他認為三系各有所長，經過融貫以後可以產生綜合的中國佛學 。因此，基本上，太虛大師是站在中國佛學傳統的立場，加上開明的心胸，含納當代的世界佛教學傾向。
由於太虛大師心胸寬大、兼容並蓄的態度，所以他座下的弟子也就多采多姿。首先要談的是對唯識採取批判立場的法尊法師。
法尊法師留學西藏，而西藏雖亦有豐富之唯識典籍，但因為師承關係，一向以中觀為究竟。例如西藏佛教的復興者宗喀巴大師（一四一七︱一四七八），由於傳承中觀學派，所以對於唯識學派採取批判態度，如其《辨了不了義善說藏論》就以批判唯識學為主。也許於留學期間耳濡目染的影響，所以法尊法師亦以中觀為究竟。他曾講述《唯識三十頌懸論》 ，一邊解釋《唯識三十論》，一邊破斥《唯識三十論》。這與視《唯識三十論》為唯識學重要的根本論典，一邊講述，就一邊要證成其道理的唯識學者心情，是迥然不同的。
再來談印順導師。印順導師於閩南佛學院時代來到太虛大師座下，但當時他的思想卻接近歐陽竟無的看法，亦即：他也認為大乘只有性空唯名和虛妄唯識兩大系，真常唯心不是大乘思想。當時他甚至為此而與守培法師展開激烈的論辯。
此論辯的緣由在於，守培法師雖也研究唯識，但具有真常唯心色彩，所以比較能夠接受玄奘之前的唯識「舊譯」。所謂「舊譯」與「新譯」的定義是：「舊譯」是玄奘之前的翻譯，以菩提流支和真諦所翻譯出來的唯識典籍為主。而「新譯」以玄奘翻譯的典籍為主。
南北朝時代流傳到初唐的唯識典籍中，常存在著一些不同的見解，而不同的師承間，對典籍的看法亦有歧異，玄奘對此產生了困惑，為了尋找解答，立志西行印度求法，希望取得印度原典，得到正確的解說 。由於受到印度唯識學嚴謹訓練的影響，故他儘量排除夾雜在虛妄唯識裡的真常唯心成分，而真諦和菩提流支則不盡然，其所翻譯典籍中常雜有濃厚的真常思想。也就因此，當時印順導師認為新義比較究竟、正確，而與守培法師產生劇烈的論爭。
但普陀山閱藏（民國二十一年夏︱民國二十五年秋）後，導師肯定了大乘佛法的流傳有三系的看法，並跳脫了「新譯」或「舊譯」孰是孰非的窠臼，以更超越的眼光看待這個問題。他明瞭新舊譯之爭不是譯筆巧拙的問題，而是思想的問題 。他認為其實舊譯不見得完全就是錯的，只能說舊譯呈現了某個唯識學的面向；由於傳承的不同，在傳承的過程中，他們所吸收的真常唯心思想，本來就比較濃厚。故癥結不見得在於真諦翻譯錯了或翻譯的品質不好，而在於真諦從印度傳承過來的伐臘毘唯識學系，本就與玄奘所傳承那爛陀學系不同，因此也就在譯典中呈現出極大差距的風貌。
雖然導師對新舊譯之爭有這樣的體會，但他仍然認為：玄奘所翻譯的典籍較為嚴謹，而且最謹守唯識分際、就著唯識談唯識，較不逾越唯識範疇，夾雜真常唯心思想。
民國三十年，印順導師首次於〈法海探珍〉一文中，提出了大乘三系的教判 ，並在三十一年的《印度之佛教》中對此作了進一步闡述。他認為真常唯心雖偏離了佛法無常無我的緣起法則，但佛教淵遠流長的歷史中，確有其學派之存在。又因真常唯心的重要典籍《大乘起信論》中摻雜了唯識學的成分，而唯識學典籍裡卻看不到《大乘起信論》裡所探討的內容，因而導師認為：《大乘起信論》應該不會早於唯識學派重要經論之誕生。
也由於導師認為性空系先出現，以昌盛而言，唯識學其次昌盛，再來才是真常系大盛。依此，導師將三系依歷史前後順序，分別命名為「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」，並以中觀為究竟義。雖然三系以昌盛而言是如此的排序，但導師不認為真心系統是在唯識學之後才出現的（龍樹時代，真常經典已經出現），因為唯識學派的流傳和真心系統的流傳是互相激盪的，妄心系統在很多地方一直試圖將真心系統中遠離佛法的質素洗滌、除盡，但是並不太容易，所以妄心系統的唯識學一路流傳下來，有很多地方顯然跟真心系統互相會合，受到真心系統的影響 。
導師的這種看法，與當時佛學兩大系統，即支那內學院系統與太虛大師系統不同。因支那內學院堅稱大乘佛法只有中觀、唯識兩系，沒有真常唯心系，並以唯識為究竟。而太虛大師雖亦有法界圓覺宗、法相唯識宗與法性空慧宗三系的看法，但在「三系孰優」或「三系孰先」的方面，認為法界圓覺宗出現最早，也最究竟，與導師的看法正好相反。
由於思想不同，因而當導師請太虛大師為《印度之佛教》寫序時，大師寫了〈議印度佛教史〉，文中對導師「大乘三系」的思想多所批判 。導師雖認為大師沒有真正瞭解他的看法，但由於敬重師教，也將此序文置於書中。由於導師建立「大乘三系」思想的獨特見解，迥異於當時代內學院與虛大師思想，又牴觸傳統佛教以真心系為了義的見地，因而導師變成了最具爭議性的人物。
上述印順導師的研究方法，雖不屬於傳統研究法，但藉由這樣的對比，更能凸顯傳統研究法的利弊。傳統研究法並不是都不可取的，它的好處在於：以恭敬心研讀，受益終究比只把佛法當客觀學問，或以輕慢心、敵視心研究佛法的學者來得大，因為「佛法於恭敬中求」，以輕慢心、敵視心讀之，或許可以得到一些知識，但在心性方面，受用絕對不大。
此外，不同的學派，有各自不同的立場，常會以自宗的見解出發，批駁其他學派的論理，化解他派對於自宗的批評。對於沒有宗派之見的人而言，這些論辯可以幫助自己了解每個宗派理論上的缺陷，加深自己對於佛法與宗派理論的理解；此外，閱讀這些精密的論證，也有助於自身邏輯思考的訓練。
而對於陷入宗派之見的人而言，這些批評可促使自己暫時跳脫宗派之見，藉助反對者的看法與觀點，體會原本陷在宗派之見所無法看到的問題，並藉由問題的釐清，使自己的思想或學派體系的建構更加圓熟、臻密。而論辯激盪所產生的豐富文獻——雖然對於純粹學佛的人而言，不見得須要知道這些精密、瑣碎又數量龐大的文獻內容，但這些寶貴的、精采的文獻，卻是古德智慧激盪所產生的佛教重要文化資產。
以上所述為傳統研究法的優點；但是傳統研究法也有缺點：一、它容易令人陷入宗派之見而無法自拔，產生入主出奴，高推己宗而貶抑其他學派的傾向。二、因為宗派的情見，常使他不容易客觀地呈現其他學派存在的歷史事實，以及其他學派學理的正確價值，也不容易以理解的態度，對待其他學派的思想。三、有時因為不作任何質疑地全盤接納本宗學理，故不易理解本宗的缺失，或對本宗的不同說法，強加會通，強作解人。四、論辯的你來我往，雖可進一步釐清事理，但論證的瑣碎、繁雜，亦令人不耐卒讀。
所可注意的是，雖然印、中佛教史上，諸學派或宗派，因各自立場不同，常產生激烈的論諍，但由於受到佛法緣起論「尊重不同因緣」的性格，以及中國民族性「長於包容」的影響，這樣的論爭，很少是流於有我無他、互相傾軋的意氣之爭，而是為了辨明真理的君子之爭。
二、現代佛教學研究法
文獻學為主之研究法
中國與西方之文獻學研究
中國的漢學研究，本身有一套嚴謹的文獻學研究法，其中史料的考訂、文獻的版本比對、字句校勘等，都是泛稱「考據」的漢學領域。此從西漢的「古文經與今文經」之研究伊始，直至明清之季，依然成果豐碩。
可是在佛教學術領域裡，重視文獻學研究法是因受到歐美文獻學研究路線的影響，也因此，它不祇是中國傳統的版本校勘學，還涵蓋了語言學、文法學、考古學，和影響中國產生聲韻學的印度傳統聲韻研究。故佛教文獻考據學之路線，雖不全然移植自國外，但在方法上更加精密，在佛教學術領域裡更加強勢，則應是受到歐美學風的影響。
歐美學者在佛教學方面的文獻學研究路線，與研究聖經的傳統有關。他們研究聖經，非常重視原典，常將希伯來文、拉丁文或希臘文的原典，拿來校勘、比對，乃至回溯故事發生之現場，蒐集並分析出土文物，從而發展出很強的語言學和考古學，藉以研究人類的語言結構和相同語系之語言間的關聯，並藉重挖掘或搜尋出來的古物做為佐證，以證成或推翻現今書籍中所記載的相關事實或理論。這些研究方法，隨著歐洲國家對亞洲的殖民，而進入了佛教文化圈。
其實西方的神學，對於文獻學研究之路與義理研究之路，有非常清楚的範疇區分。其中，前者以「聖經學研究」為主，必須通達希伯來文、拉丁文、希臘文等，也必須有文獻學、考古學等基礎知識。而另外一條義理研究，則以「系統神學」為主，從聖經中爬梳出上帝或基督的啟示與訓誨，將它系統化，建構完整的神學思想體系。除此之外，他們也會借重哲學的邏輯方法，或擷取古代、當代哲學理論中的養分，將之融入神學之中，成就更為適應時代機宜的神學。
殖民時代之佛學研究
十八、九世紀，歐洲幾個強大的國家，為了政治、經濟利益，全面入侵亞洲，特別是東南亞和印度半島。身為殖民政府，想要治理當地，理須知己知彼，瞭解當地的民情風俗、文化宗教等等，所以除了隨征伐而登陸的官僚外，也有一些官方資助的學者跟著過來，其目的是研究當地的民情風俗，以提供政府在殖民地的施政參考。另外，歐美基督宗教的傳教士，因著弘揚宗教真理的使命感，也陸續來到了亞洲，特別是印度半島及中南半島。而宣教工作需要知己知彼，因此也就促使了一些修士、神父或牧師們，去研讀亞洲的宗教文獻。
這些研究者和傳教士們，也因不同的個人因素而展現出不同的研究態度。其中有些人個性偏狹，專門雞蛋裡挑骨頭似地，仔細研究殖民國家的風土民情與宗教，為了宣揚自己所信仰的基督宗教，因而不斷地批駁當地宗教，甚至於偏激地污衊殖民地宗教。另外有些人具有比較寬厚的心胸，沒有太大的成見。因此當他們研究中南半島與印度半島的宗教與文化時，不約而同地注意到義理博大精深的佛教，並不知不覺地被佛法所吸引，由衷地產生了好感，雖然他們沒有因此改信佛教，卻於研究、比對佛法時，對佛法有了深厚的同情。另外有些人則只是純粹的學術研究，談不上同情或排斥。
這些隨殖民政府而至的研究成果相當豐富，也提供了國人不同於傳統宗派的研究視野。首先，他們以文獻學方法為宗教文獻作了校勘、考據、解讀的工作，並將典籍文字羅馬化，甚或翻譯成英文或其他本國語文，奠定了後人研究的基礎。其次，為了研究東方宗教，他們除了必須了解東方的生活語言外，也必須了解東方的經典語言，因此，他們開始整理並研究東方的語言，將之與希臘、埃及、中亞細亞或歐洲的語系加以比較研究，不但發展出了一套完整的語言學，且凸顯了梵語在世界語系的地位。雖然梵文是古印度人所使用的語言，但是將梵文定義成「印歐語系」，詳細比對它的格、數、性等，歸納出它的文法規則，發展出梵語學，則是西方人的貢獻。而他們這樣做的結果，不但幫助自己瞭解這個語系與宗教，也有助於佛教徒釐清佛教史上積非成是的觀念。
不同於以大乘為主的中國傳統佛教，西方文獻學研究法，非常重視聲聞佛教《阿含》與律典的價值。在中國，佛經的傳入，主要是透過中國僧侶至印度取經與印度僧侶帶入佛教典籍的兩個管道。至於佛教典籍的整理，則以本人直接翻譯，或經其口誦經典而國人轉譯的譯場團隊方式為主。而中國傳統以儒家文化為主流，民族性傾向於現實功利，重視現世的事功，因此對於佛法解脫道的刻板印象，就是「逃塵避世」，總覺得格格不入，無法正確理解解脫道的涵義與重要性。在此文化背景之下，雖然中國早期曾翻譯聲聞佛教的經律論，成立俱舍、成實二宗 ，但都未蔚為大流。相反地，佛法大乘菩薩的入世思想，由於契合儒家濟世利物之胸懷，因而一躍而上，成為中國佛教的主流。
然而，衡諸大乘經論，可以發現，原本具有人間質樸、親切性格的佛陀被神話了，被移往天上，成為無所不知、無所不能、無所不在的理想佛陀，而大乘精神所在之菩薩救世利生的大願大行，相形之下反被忽略了。這種非歷史性的理想佛陀觀，不但影響印度佛教，也深刻地影響中國佛教化區。
而歐美的文獻學研究，沒有中國的譯經背景與民族背景，因此他們研究經典是直接從印度現有的或出土的梵文經典，以及斯里蘭卡、緬甸、泰國一帶的巴利文典籍，去作文獻學研究，並進一步瞭解其中的義理。其中，巴利文三藏以聲聞佛教為主流，而聲聞經律中所呈顯出具現實人間性的佛陀觀，與大乘所呈顯的佛陀觀，有很大的差距。也因此，透過嚴謹的文獻學研究，去除佛教典籍中後人穿鑿附會或增添的部分後，促使國人更深刻地理解到佛教的義理與佛陀的本懷。
日本之佛教文獻學研究
文獻學研究的路線，後來也影響了日本佛教。日本明治維新時 ，為了全盤西化，派遣大量留學生至歐美學習，而此時日本佛學研究者亦隨此風潮，出國學習歐美的佛學研究法，如早期的日本學者高楠順次郎（一八六六︱一九四五）、木村泰賢（一八八一︱一九三○）等，皆於此時期出國留學。他們學成回日後，開始運用歐美的文獻學方法，爬梳各種語文的佛教文獻；由於對細微部分不厭其煩的治學態度，與重視分工合作，展現整體成就的民族特性，因而創造了日本輝煌的佛教文獻學研究成果。
而這樣的研究成果與研究路線，並進而影響了中國的學者，如印順導師於武昌佛學院時（民國二十六年），就是因為閱讀了幾位日本學者的著作後，體認到可以歷史的角度綜觀佛學，而不再從橫切面看待諸學派和他們的流脈。
文獻學研究之貢獻
佛教義理的研究，必須奠基在文獻學的研究基礎上。過去中國佛學研究，純粹建基在漢譯文獻上，這是有所侷限的。以唯識學為例，漢譯的唯識學典籍，比較完整的部分，是初期唯識學，及玄奘大師留學那爛陀寺所學習到的護法傳承。其他，像是西藏所重視的，安慧系統的傳承，在中國就比較陌生了些。乃至於後期唯識學在印度的發展，唯識學派和中觀學派之間的往復論辯，在漢譯典籍中也較為缺乏。然而藉由現今考古學所發現的古典抄本，及漢文、梵文、藏文不同版本典籍的校勘與考據，以及不同學派系統文獻的互相印證，可使吾人對於唯識學派的發展，有了較正確的認識與詮釋，知道它在歷史遷流中的演變脈絡。這樣才能進一步地正確解讀這些史料，使得唯識思想史更加清晰而明朗。
此外，文獻學研究法也有其所長，它的語言學與文法學之訓練，能夠解決一些吾人單用漢譯典籍所無法解決的問題。我們知道，要將一種語言翻譯成另一種語言，是相當艱鉅的工程，這不僅是文法習慣的問題，有時也牽涉文化傳遞的問題。因為，由文法習慣所產生的問題，能以流暢的譯語加以彌補，求其通達而不求其直譯，可省卻了拮屈聱牙的感覺。但有關文化傳遞的問題，有時不是從某字句傳成另外一個字句就可以解決的，因為有時它牽涉到的是，甲方要將某一套學問傳譯給乙方，但乙方卻沒有這套學問，這時要將乙方所不具足的學問傳譯給乙方，並讓其理解，是相當困難的。
以唯識學的「六離合釋」為例。筆者從前看唯識典籍時，就常常看到這些名詞，但對其中的一、兩種，筆者從來沒有真正懂得它的意思。雖然古德也努力地嘗試著解釋這些名詞的意思，但筆者讀來，仍是一頭霧水。例如它說「大乘」是「依主釋」，因為「大」與「乘」都是依於殊勝的法體。然而讀者何嘗真正理解這樣的解釋？「殊勝的法體」所指為何？此外，「大乘」除了是「依主釋」，有時也可以叫做「依士釋」，原因何在？而「意識」是「依主釋」，但它同時也可以當作是「持業釋」，何以故？諸如此類的解釋，常讓筆者更加困惑。但這樣的困惑，在筆者學會梵文後，也就自然冰釋了。
原來「六離合釋」的提出，與梵文複雜的文法有關。「六離合釋」，在於解釋六種形成複合詞的不同情況。梵文文法分主格、呼格、受格、具格、屬格、為格、從格和位格八種格，而這八種格又因單數、雙數、複數、陽性、陰性、中性的關係而有不同的字尾。因此透過語基與語尾結構的分析，我們可研判一個詞的詞性。然而兩個單詞結合成複合詞，前面單詞的語尾在組合的過程中被省略了，我們也就無法從複合詞中，知道原本兩個獨立單詞的各自詞性，以及兩個單詞彼此間的關係，而可能因為這樣，造成了閱讀經典的困難，甚或對經典產生異解。因此，梵文文法整理出單詞組合成複合詞的六種不同情況，以使我們能夠了解複合詞中兩個單詞間的彼此關係；也因此，梵文的注釋就必須解釋複合詞在文法上是屬於「六離合釋」中的哪一種關係。
例如，「眼識」是依主釋，因為「眼識」所要表達的意思是：依於眼根而起之識，「眼」與「識」之間所呈現的是格與格（從格與主格）之間的關係。而「意識」有時候是依主釋，有時候則是持業釋。如果是依主釋，則是依於意根而起之識，「意」與「識」之間是格與格（從格與主格）的關係；如果「意」即是「識」，這時就是持業釋。所謂持業釋是指：單詞之間為形容詞形容名詞的關係，或是副詞形容動詞的關係，或是兩個單詞是對等、相同的關係。「意」即是「識」，表示「識」的本質就是「意」，所以叫做「意識」，如果它表達的是這個意思，那就是持業釋，因為「意」與「識」這時候是同位格的關係。若「意識」指依於意根而起之識，「意」與「識」之間就是主從、不同位格的關係，從甲生起乙，以甲為主，所以叫做依主釋。
從這裡吾人應可領略到，古德能將印度經論翻譯成漢文，真是難能可貴的。中國雖然很早就有了語文，但整套文法規則的觀念，卻是非常緩慢才開始醞釀的；中國原本也沒有聲韻學的觀念，由於梵文經典的陸續傳入，讓吾人看到了梵文與聲明之間的關係，所以在唐朝發展出了非常完備的聲韻學知識。
而梵文文法得力於歐美學者的整理，他們以自己語言的文法規則為基礎，來整理梵文時，才發現梵文有其更為繁複的規則。例如，英文只有陽性、陰性，可是梵文多了中性；英文只有單、複數，而梵文卻多了雙數。經由整理、比對後，他們發現到歐洲語言與梵文之間的差別；但由於他們是同語系的國家，彼此之間有一些思考模式是相同的，因此他們能夠體會梵文文法的結構，並將其整理出來。
相較於梵文等拼音印歐語系，中文的源頭是象形文字，與其語法完全不同，但因現代人學過英文，知道英文文法的規則，故歐美學者將梵文文法整理出來後，由於有了英文的文法基礎，我們也能約略看懂梵文文法的原理。
中文如果調動句中詞彙的位置，句子的意思就會完全不同，例如「我打你」、「你打我」、「打你我」與「你我打」，是完全不同的意思。然而與中文不同的是，梵文格性的關係非常嚴謹，因此詞彙的位置互調後，意思不會因此而改變，因為梵文每個詞的語尾就已經範限了這個詞的詞性。以「我打你」為例，「我」一定是主格，「你」一定是受格，「打」是動詞，三個詞之間的關係絕對不會混淆，而從動詞「打」這個字的詞尾形式就可判斷「我」、「你」之間的關係。因此不管「我」、「你」、「打」三個詞的位置如何擺，我們都不會弄錯這個句子的意思。
但是中文沒有詞尾結構這樣的特性，而早期中國人也沒有形容詞、動詞、副詞等的文法學知識，為了解釋「六離合釋」，除非古德將整套印度文法的觀念，全盤移植，逐步解釋，否則，國人又怎麼可能真正理解「六離合釋」？但要解釋整套文法觀念，是多麼浩大的工程！因此，翻譯的困難度不在於六離合釋的定義難以解釋，而在於國人缺乏這一整套的文法知識。也因為如此，吾人對古德在「不可能」的情況下勉為翻譯的苦心，由衷感到敬仰！
因此，文獻學研究法，重視經典語文的基礎訓練，這不僅對於吾人閱讀非漢文的原典有所助益，也可協助吾人釐清一些在純粹漢文領域所無法了解的困惑。
文獻學研究之難題
然而要進入文獻學的領域，也會有一些學習上的困難，原因在於文獻學非常重視原典與第一手資料。由於重視原典的緣故，吾人不但要解讀一些漢譯所不具足的經論，甚至連已有漢譯本的經論，也需要與其他語文或不同版本的經論，作詳細的校勘、比對。以唯識學為例，吾人若想在文獻學上有所掌握，在古漢文之外，最起碼必須懂得梵文、藏文。藏文文法比較簡單，而梵文文法可以說是全世界最複雜的文法，學習這兩種語文而至精通，是一件相當不簡單的事。但要在文獻學方面有所成就，就要在原典語文上相當下工夫。
再者，歐美和日本學者，在文獻學上已有非常輝煌的成就，想要在他們的研究成果上邁進一步，不但要懂得經典語文，也須懂得學術語文，因為若不懂得學術語文，不但無法吸收他們的研究成果與心得，也會因為重複研究而造成資源與人力的浪費。然而要同時學習經典語文與學術語文又談何容易？若只是泛泛的學習，則無法掌握其精華；若要精確學習，則又必須花費相當多的時間與氣力。人的時間與氣力是相對的，花費在語文上的時間、精力越久，相對地就會減少在義理上所下的功夫。
此外，人的思維有時是慣性發展的，如果文獻學太投入了，不斷地在語文、版本、校勘、考據等等的問題之中打轉時，無形中就可能形成了思想的慣性，在慣性思考的情況下，捧著一本論書時，會立刻做的就是字句的比對、版本的考據，馬上陷入文獻學的思考模式，而無法跳脫這個模式，直下深刻思維論書所傳達的義理。
也因此，自古以來，我們很少看到文獻學家兼而為義學大家，漢學如此，佛學亦然。一來是因時間、精力不足，二來是因思想的慣性已經養成。如日本的宇井伯壽、山口益（一八九五︱一九七六）等人，他們在文獻學研究方面都有相當高的成就，可是在義理方面的闡述還是不夠透析深刻，反而不如印順導師對佛法整體的掌握來得一針見血而且抓住要領。
除了經典語文與學術語文的學習困難外，另外的困難在於不容易獲得第一手資料。很多梵文原典經過戰亂和時代的變遷，早已經消滅了，而考古學家所發掘的出土梵文抄本，又往往殘缺不全，所以要完全依賴原典，談何容易！因此很多方面仍然必須藉助於漢譯本或藏譯本，而漢、藏譯本互有不足，可以互相補足。
然而，這又出現了另一個問題，那就是：漢文譯本或藏文譯本是否可算是第一手資料？有些文獻學者認為藏文是第一手資料，而漢文則不能算是第一手資料。因為西藏文化的發展較中國為晚，佛教從印度傳到西藏，它是全盤吸收，所以西藏整體即是佛教文化。甚至包括藏文的表達方式、文法結構，都深深受到梵文的影響，因此要將藏文還原成為梵文，不但簡單，也很精確；看藏文經典，也可以約略知道梵文經典的原文是怎麼書寫的。但是漢文就不一樣了，一來中國文化發展得高，二來中文的文法結構與梵文系統相差極大，語意表達方面也有很大的距離，因此要將漢文還原成梵文比較困難。除此之外，漢文譯本因信、雅、達重點的強調不同，也會導致譯師的不同翻譯風格，如鳩摩羅什與玄奘的翻譯風格就完全不同。
但以今日看來，漢譯典籍仍就是重要而珍貴的第一手資料。一者較之梵文的斷簡殘篇與藏文部分典籍的闕如，它保存了聲聞部派與初、中期大乘較為完整的資料；二來它保留了不同版本、不同譯者的典籍，可以用供比較研究。
西藏在翻譯典籍的過程中，往往後期典籍翻譯出來之後，認為它較為正確，因此就以後期所譯典籍取代前期所譯典籍，將之入藏；而前期所譯未能入藏保留下來，故吾人無法作異譯版本之比對，因此在藏譯典籍中，吾人不太能了解整個版本的演變。相反地，漢文系統的藏經，反而將各個不同時代的同本異譯，都保存了下來，且這些保存下來的經典，有時是藏文系統之所或缺，這就有助於文獻學的比較研究。
還有，由於今日所看到的藏文典籍，是西藏對該典籍最後一次翻譯的結果，其所依據的梵本可能還是較為後期的版本，不見得比漢譯所依據的版本更早。而雖然漢譯典籍不容易將之還原成為梵文，但由於它所依據的梵本通常較現今藏譯所依據的版本為早，因此反而更具有參考與研究價值。
另外，現今歐美與日本人士研究佛學時，並不純粹把漢文當作是學術語文，而是把它當作是經典語文。他們研究漢文，不祇是要瞭解現代的漢文佛學研究成果，而是要瞭解中國歷代所傳承下來的典籍裡，有些什麼內容。因此，既然將漢文當作經典語文，當然漢文原典也應該算是珍貴的原始資料。
善觀緣起以定位文獻學研究
除了上述的難題外，在台灣，由於部份文獻學者太過膨脹文獻學研究的功效，忽略了文獻學研究法的侷限，導致文獻學的發展面臨了一些瓶頸。
佛法的核心在於「因緣和合而生，因緣離散而滅」的「緣起」義。依「緣起」定理以觀：吾人的生命有限，時間有限，所能掌握的因緣也有其侷限，自然地，每個人也就會有其專長或能力的侷限。因此，若能善觀緣起者，不但能夠坦然、誠實地面對自己的弱處，也能擷取他人的長處以補足自己的所短。然而，在這方面，中國佛教似乎常常過猶不及：不是太漠視文獻學之為基礎學的重要性，就是把它當作唯一或最重要的研究法，而忽略了義學訓練的比重。
日本自明治維新接受文獻學訓練後，不但起步甚早，更由於長於分工合作與細部微觀的民族性使然，至今它在這方面的研究成果已超越了歐美，在世界學術界具有舉足輕重的地位。再加上佛學研究風氣極盛，又鄰近台灣，因此，國內有許多留日的佛學研究者，在研究教育方面，傾向於全套文獻學的訓練，而欠缺多元研究方法的視野，以至於往往讓人誤以為：佛學研究就等於文獻學研究。其實不然！一個宗教的生命力，不來自於某一部份，而是來自於全體，特別是來自這個宗教成員本身的宗教情操和宗教修為。這當然需要具有學理的基礎訓練，文獻學無法取而代之。像剛剛提及的「六離合釋」道理，佛弟子就算是一輩子不懂，也無礙於解脫！
筆者曾經聽過一位佛研所的學生告訴我，他的老師專長於文獻學，是位很精采的老師，筆者也很欽佩他。他認為佛研所中思想性的課程不需要開太多，因為有關思想性的課程，應是學生在家裡自己研讀、思考與吸收的，佛研所應多開些有關文獻學方面的訓練課程，因為這些學生無法靠自修而得。
筆者相當尊重文獻學領域，但是如果認為佛學研究就是這些，而思想性的東西「在家裡看看就好了」，那就大錯特錯了。因為思想性的學問，如果沒有師長引導，幫助你省卻迂迴摸索的時間，光靠自己在家研讀會很辛苦。而且有些大師級的智者，從佛典文獻中慢慢體會出來的一些深刻道理，不是光靠自己在家研讀就可以同樣體會到的。而思想研究自有思想研究的訓練方法，若認為佛學領域中，文獻學最重要，而義理的研究可以擺在其次，像這樣的觀點是有待商榷的。
此外，如上所述，文獻學者由於時間、精力有限，再加上研究所造成的思考慣性，因此他們往往無法在義理上有非常深刻的掌握能力。由於義理的體會弱，對於佛教從印度到中國乃至世界各地，所發展的思想流脈，也許可以從文獻學角度切入，從佛教典籍的校勘、比對中，得知思想有了哪些流變？而這些流變又與時代的哪些學派思想有哪些文字或語意上的關聯？這樣的縱觀能力，也許有些文獻學者能夠具足。
但對於思想流變的內在理路，亦即為何會有這樣的思想產生？這樣的思想是在何種動機下產生？它面對了哪些問題？要解決哪些困惑？而一脈流傳的佛法為何在此時有了分岔？造成這分岔的關鍵點在哪裡？它所建構的理論與其前期理論的相關聯性在哪裡？差異處又在哪裡？像這樣義理方面的深刻考察能力，文獻學者往往闕如。也由於義理思維能力的闕如，加上以文獻學研究法涵蓋一切佛學研究領域，對文獻學研究法所導致的結論過度自信，所以往往他們會犯下「見樹不見林」、「瞎子摸象」的錯誤，或陷於語文結構意涵之「常見」。"
2024專利防護中