緣起 向佛陀學教育
環視當前的社會環境，青少年犯罪率近年來大幅提昇，吸毒、飆車、尋仇、勒索、自殺、雛妓、集體械鬥、檳榔西施、援助交際、男體藝演等等各樣的社會現象紛陳，顯然多樣且無所適從的價值觀，導致青少年已對倫理道德的認知感到迷惑與混淆。
目前的科技雖然帶來了人類生活上更多的方便與滿足，但人性的貪婪也逐漸被物質享受與金錢誘惑，每況愈下地朝著人性陰暗的方向沈墜。在此之際，舉凡哲學、宗教、心理學、社會學，甚至關於遺傳基因的犯罪討論，都曾對此加以檢析，但也因所持的觀點不同，而有不同的結論，令人莫衷一是。
我內心不禁要問這個時代與環境究竟是怎麼了？又該如何作才能使這樣逐漸物化只求慾望滿足的社會，以及天災意外不斷發生的外在環境，能獲得化解並撥亂反正地朝向我人健全人格的方向發展？無可諱言，這是今日教育責無旁貸應擔負起的重責大任。因為，唯有從最根本與最重要的教學工作著手，才為正本清源，才能獲得斧底抽薪之效。
二千五百年前，佛陀在菩提樹下成道後便開始其身心靈的教學之旅，教導弟子們自覺覺他、止息惑苦，朝向自我淨化與化導眾生的目標而努力，這對於現代紛亂的社會正可提供實質的助益。
於阿含經典中，深知佛陀不僅是一位覺悟的聖者，更是一位心靈教育之大家。他以四十九年的應機說法，展現了與眾不同的教學風格，不僅教導各色各樣的門徒弟子，也改善當時印度的社會民心。
佛陀一生的教學，簡單來說，是以智慧為主軸，善巧為方便，漸進為次第，從基本人格的陶冶開始，引領弟子們逐步走向追求宇宙人生真理之大智，並從因材施教與循循善誘中使受教者各蒙其利。這一代聖者的智慧教法，對於當今社會顯然是彌足珍貴的，也可作為現代教學之重要參考，並發揮教育應有的向下紮根與化導人心的社會功能。
現代人研究佛學不應只限於從宗教、哲學方面下手，也需有朝向心理、社會、物理等各領域的多元化研究。在佛教發展史上，中外學界至今已有為數不少的教史論文發表，對於佛教義理的分析，學者亦有相當的專著評見，然有關佛陀的身心靈示教法式與教學相關題材的論述，則較為少見。
在長久的歷史裡、廣泛的經藏中，佛教最基本的精神，是以佛陀在世四十九年的說法為主，佛陀一生的說法，也正是一套完整的教學歷程，一部與生活緊密結合的身心靈整體健康之教育史。
以現代教育學觀點而言，佛陀的教學內容非常廣泛，舉凡學校教育、家庭教育、政治教育、倫理道德、生活教育乃至環境教育等等都涵蓋其中；佛陀的教學方法也號稱具有八萬四千法門，這是由於因應不同眾生、不同根器而有教學上的不同方法。然而佛陀教學的重點，也並非單只著重於個人差異的因材施教，而是期望能更深更廣，引領出整體人類發覺宇宙實相的全面性教法。
「阿含」真正的奧義？
《阿含經》在中國的傳譯相當早，陸續被翻譯且流傳到今主要有四大部，以及一些單行經、別譯本。這四大部，通稱為「漢譯四阿含」。此外，《阿含經》也有北傳和南傳之別。就「阿含」一詞所代表的意義來說，漢譯「阿含」（或翻為阿笈摩、阿伽摩等）一詞，為梵語āgama的音譯。其字源為agam，如有「去」、「來」等「to go、to arrive、to come、to know」多重意義（參MonierWilliam’s skt.Edict. p.129c.），及「教法」、「聖教」、「聖言」、「相承說」等意蘊（註1）。因此被引申為「傳承之聖教」。
北傳的四部阿含經（《大正藏》中的第一和第二冊）
雜阿含經（Sajyuktagama）
中阿含經（Madhyamagama）
長阿含經（Dirghagama）
增一阿含經（Ekottarikagama）
南傳的阿含經（巴利文經藏中的五部（Pabca nikaya））
《相應部經》（Samyutta nikaya）
《中部經》（Majjhima nikaya）
《長部經》（Digha nikaya）
《增支部經》（Avguttara nikaya）
《小部經》（Khuddaka nikaya）
對佛家來說，「阿含」指的是佛陀及聲聞弟子的聖言教說，透過一代一代師弟輾轉而來的經典傳承。佛住世時，由佛陀所自證並宣說而傳承於弟子門生間的教授與教誡；在佛滅後，由聲聞弟子將佛陀一生的教法、行跡，及與師弟間教學互動的情形，以及由佛印可而合於佛說的諸弟子說，或請佛陀給予進一步的指示，把這些體會、或者弟子間交換心得的見地等，通通收集起來結集成經，而代代相傳下來的聖教集，此結集而成的經典即稱為《阿含經》。
因此，「阿含」可說是「聖教」的同義語（註2），也就是佛陀與其聲聞弟子法語承傳的言行錄。《阿含經》既是記錄保存佛陀與弟子門生間教授往來的聖言教說，故而「向來都被視為聲聞乘的根本典籍」（註3）。因此，就佛陀教學內容的根本要旨而言，本經乃為最適切發覺佛陀教法教式的原典依據。
依上所論，在流傳於世的佛教經典中，《阿含經》可以說是教法的根源，它代表著佛陀在世時期的佛法實況，所呈現的是佛陀從證道至涅槃的教化記錄。在阿含典籍裡，樸實記載了釋迦牟尼佛與弟子們、社會大眾、或其他教徒間相互問答的內容紀錄。這其中大多是佛陀當時的隨機教化，所以字裡行間自然流露出佛陀的教學方法與思想精神。因此，每一場的阿含法會，都可以說是佛陀的教學風格與攝眾方式的如實展現，故而本書從史料的取材上，以漢譯四部的《阿含經》作為研撰佛陀教學方法的主要素材。（註4）
若就教學的豐富實例而言，根據《大正藏》第一及第二冊所收錄的四部《阿含經》之總經數，總共包括二○八五經。其中《雜阿含》有一三六二經；《增一阿含》有四七一經；《中阿含》有二二二經；《長阿含》則有三十經。
在這二○八五次的阿含法會中，處處可見佛陀面對弟子、社會大眾、其他教派、乃至印度當時所謂的各種外道等，施予了相同的教法，或者相同教法不同層次，並針對不同的施教對象，而給予不同施教方式的各項教學紀錄，因此，這些豐富的教學實例，正可作為研究佛陀教學方法最寶貴的資料。
古仙人道，再現塵寰
再就教學的各層面對象而言，根據佛傳記載，佛陀成道至涅槃行年約五十。這四、五十年間，他經常不辭辛勞奔走於摩竭陀（Magadha）和舍衛國（Wravasti）等地，並且同時也遊化於恆河沿岸的中印各國（註5）。當時的印度正處於一個特殊的時空環境，那是一個婆羅門逐漸墮落（註6），以及各類思想群起的印度社會的時代。
當時，司祭者的婆羅門挾秘密繁瑣的祭祀儀式，走向宗教獨斷的道路，祭司們道貌岸然的勸人為善，事實上卻貪婪成風，過著放逸奢迷的生活，如此的行徑不但使人失望與反感，也促使了思想界一股反抗舊有傳統的風潮興起。此外，一些不甘同流合污的婆羅門們也開始極思對現有婆羅門教改革之道。
除婆羅門教外，在百家爭鳴的教派中，較有名者有六，即佛教所稱之「六師外道」：（一）珊闍耶毘羅胝子（Sabjaya Belatthiputra），懷疑論者，不承認認知有普遍的正確性，而主張不可知論，且認為道不須修，經八萬劫自然而得。（二）阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala），唯物論、快樂論者，否認因果論。（三）末伽梨拘舍梨（Makkhali-Gosala），宿命論之自然論者，主張苦樂不由因緣，而惟為自然產生。（四）富蘭那迦葉（Purana Kawyapa），無道德論者，否認善、惡之業報。（五）迦羅鳩馱迦旃延（Pakudha Kaccayana），無因論之感覺論者，認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂為獨立之要素。（六）尼乾陀若提子（Nigantha Nataputta），耆那教之創始人，主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必應償之，並非今世行道所能斷者。
加上壁壘森嚴的社會階級制度（古印度的「四姓階級制」，於第一章第二節中詳述），使人民受限於重重不平等的階次地位；紊亂的人生思想，使有心修行者充滿莫衷一是的徬徨。
就在這種背景下，佛陀開始他充滿智慧的教學之旅。他從不揀擇僧俗賢愚，也無區分貴賤貧富，在《阿含經》裡，無論前來求教的是男女老幼，佛陀皆是「觀機逗教，隨機說法，有教無類，因材施設」，以啟發聽聞者自覺的智慧，並循循善誘地引導其正確的修行道路，與正確的人生生活態度。
佛陀首揭四姓平等理念，打破了當時由婆羅門主宰的社會階級限制，又提出修持不應落於極端的苦樂兩邊而主張「中道」（majjhima patipada）。
如《中阿含》〈拘樓瘦無諍經〉所云：「莫求欲樂，極下賤業，為凡夫行，是說一邊。亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應，是說二邊。離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣覺，趣於涅槃。」（《大正藏》第一冊，頁701中-下。）佛陀所主張的「中道」有八個指導規範，又稱為「八正道」（正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定），修持「中道」，如上經說，是帶領人們走向光明與智慧，自在與覺悟，而能夠趣向涅槃的真實道路。
相對於當時盛行於六師外道間各種偏頗的修行方式與學說中，佛陀明白揭出正確的修行方法。因此，求教者從四面八方各個階層而來。
承佛教導的對象記載於《阿含經》者，便可概括分為三類：
（一）弟子。常隨於佛陀身邊的弟子，包括了出家眾與在家眾。
（二）外道。一般以婆羅門與六師外道為代表，他們有的是誠心前來請益者，當然也有專程前來挑釁問難的、更有故意喝罵與居心陷害佛陀者。
（三）其他六道眾生。包括有各國的王公大臣前來請益，有佛陀隨機渡化的盜賊等，有天人的問法，更有魔、鬼等的求教與撓亂等。
因此，《阿含經》可說是充分記載了佛陀施教於各類階層、人與非人間的教學對象，提供了佛陀多樣化的教學內涵。
若再從佛陀教學內容的特色來看，《阿含經》所顯示於佛陀教學內容上的特質，可從足以證驗的修行道跡，和解行並重的修持方式兩方面來說明：
一、佛陀已證悟，我們也可以！
佛陀教法的要質，乃在於解脫生死流轉之現實，進而趣向於涅槃還滅之修證，其所要面對的是人生的問題，所要提升的是智慧的層次；因此，佛陀於菩提樹下所證悟的內容與其一生所傳佈的法要，亦是扣緊此一核心而開展出來。佛陀在未成正覺時，尋究生死病苦之因，於菩提樹下端坐思維，順逆觀察無明，乃至老死病苦等的十二支緣起法（dvadawavga-pratityasamutpada）三轉四諦而覺悟，覓得了「古仙人道」。
「古仙人道」的譬喻出自《雜阿含經》，大意是：佛陀回憶之所以得證正覺，乃因觀察順逆十二緣起法。佛稱此為古仙人道、古仙人逕、古仙人跡，意指這條道路不是釋迦牟尼獨行而出的，早在久遠之前，就有無數的正覺者，同樣走過這條路。
有關此覺悟過程，詳細記載於〈城邑經〉：
「我回憶起過去尚未證悟的時候，一個人在靜處禪坐，專心精進禪修，突然起了這樣的念頭：『是什麼東西而誕生了老化、死亡、存有？是什麼樣的緣故而產生老化、死亡、存有？』然後正思惟：『生就像現實的現象一直不間斷，因為生的存在，所以老死也存在；因為有生的緣故，所以產生老死…如此連鎖，所以許多大苦因而聚集。』
「我那時這樣思考：『是什麼東西沒有了，老化、死亡也會跟著沒有？是什麼消滅了，而老化、死亡也就跟隨著消滅？…生命沒有了，所以老化、死亡沒有了，生命消失了，所以老化、死亡也消失了。由此發展出生命、存有、抓取、愛著、感受、接觸、五種感官與意識（六根）、精神與物質（名色）、認知（識）、流動意向（行）的廣泛說法。』」
我又這樣思考：『是什麼沒了，業行就跟著沒了？什麼滅了，業行就跟著滅了？原來，無明沒了，所以業行就沒了，無明滅了，所以業行就滅了，因為生滅的緣故，所以老、病、苦、憂、悲、苦惱也就著消滅了，如此一來，許多大苦也就隨之滅亡。』
我那時這樣想：『我發現了古仙人道、古仙人行徑、古仙人道跡。古仙人足跡顯示這樣向前，我也尾隨足跡而去。我從仙人道見到了老、病、死；老、病、死的產生；老、病、死的消滅。我從這道上自知自覺，瞭解我已成就正等正覺。為比丘、比丘尼、憂婆塞、憂婆夷，及餘外道沙門、婆羅門，在家、出家，那些四眾弟子說法，要讓他們聽聞正法、正向思考、滿滿的歡喜信心、知曉正法，善的行為、清淨的行為，以上一切都增廣進步，多方面饒益他們，透過開導，顯現他們德行的光芒。』」（註7）
同時在《增一阿含》卷四十六〈放牛品〉第五經中，佛陀更明白指出悟解十二緣起法的重要：「那時，佛陀告訴諸位比丘：『眾生因為不了解十二因緣法，所以在生死的惡性循環中流轉，沒有跳脫的時候。一切皆歸因對實相的迷惑，不認識流轉的本源，因而從今世至後世，或從後世至今世，永遠沈溺在貪、嗔、癡、慢、邪見五種煩惱之中，難以超脫。』
佛陀繼續說：「我初成佛之時，思惟十二因緣，降服了諸魔，以除去了『無明』而得『慧明』，諸闇永恆消失，沒有一絲塵垢染汙。阿難啊！我三轉十二說（註8）此緣本時，即成就覺道。以此權巧方便，知道十二緣法非常深奧，不是一般人能流暢宣說的。正因如此，阿難！好好銘心記住這深奧的十二因緣之法。並且念念不忘，時刻學習。」（註9）
由上引文所示，透過對生命現象的層層深入反省，佛陀於菩提樹下揭發生命存在的法則，剖析生命的真實情況，並見證了諸法實相的覺知過程，確定了通往解脫大道的準繩，而向世人宣說此十二緣起法。藉由對緣起法法說與義說的解釋，佛陀說明了生命存在的法則與真實情況，如《雜阿含》二九八經云：
那時，佛陀告訴諸位比丘：我今所要談的是緣起法原則、定義……什麼是緣起法原則？就是因有這東西，所以造就那東西，因這東西產生，所以產生那東西；要說的是緣於「無明」，而後有「行」，……到最後純有大苦聚集，這就是緣起法的原則。
那什麼是細節的定義？之前說到，緣於「無明」，而後有「行」。那「無明」是什麼？如果無法知覺過去、未來、當下；不知內在、不知外在、不知內外之間；不知道業（行為作用力）、不知道業報（行為反作用力）、不知佛、不知法、不知僧，……對彼此都無法覺知、洞見、未能現觀，也就是無法活在當下觀見實相、痴闇、無明、大冥，這些都是「無明」。起緣於「無明」，而後有「行」。「行」是行為，有三種類型：身行、口行、意行。
攀緣於「行」，而後有「識」，「識」是能認知的知覺體，有六種型態：眼（視覺）、耳（聽覺）、鼻（嗅覺）、舌（味覺）、身（觸覺）、意（意識覺）。起緣於「識」，而後有「名色」。「名」是精神體，形成四種元素：受陰（感受）、想陰（想像）、行陰（意志）、識陰（識知）。另外的「色」是物質體，物質有四大元素地、水、火、風，……起緣於「名」，而後有「六入處」。六入處有分內外，內部就是接受六種外在訊息刺激的窗口，有眼、耳、鼻、舌、身、意六個感官系統。起緣於「六入」，而後有「觸」，「觸」是接觸、連結的媒介，依附六感官而產生運作分眼、耳、鼻、舌、身、意等六種模式。起緣於「觸」，而後有「受」，「受」是感受，粗分三種：苦、樂、不苦不樂。
起緣於「受」，而後有「愛」，「愛」是貪愛，開始有好惡分別，略分三類：對欲望的愛；天上色界已沒有慾望擾心，但對禪定的貪愛；最高層天上無色世界，連身體都沒了，但對此殊勝的禪定產生貪愛。起緣於「愛」，而後有「取」，「取」是一種執著、抓取，將對象視為實有，執著對象約有欲望、見解、規範、自我四種。起緣於「取」，而後有「有」，「有」是比貪愛、執著更強烈的佔有，不但實有，甚至有吞噬成一體之感；所以創造欲界、色界、無色界三種世界的生命自體；是能引起後世生命的業力，也可說是未來生命的潛在。
起緣於「有」，而後有「生」，因為對強盛的存有感開始出現了「生命」，各個眾生因果報不同，而產生各種類型的身體；超越一切阻礙，進入因緣合和（如人、畜生身是父精母血交合）而入胎，產生五陰、六入處、而使胎兒成形，是名為生。有「生」，而後必有「老化」、「死亡」…」（註10）
由此糾正眾生對生命存在的錯誤認知與偏執，佛陀從如實觀察中，為人生找尋出真正可由實地修持而覺知的真實理路（註11），這一邁向人生的正確大道，正是佛陀所稱「古仙人從此跡去，我今隨去」的踏著過去諸佛成等正覺所行之腳步，因此又稱為「古仙人道」，從此超越煩惱梏桎的凡夫階次，而登上清淨聖者之流。如《雜阿含》三六九經云：
「爾時，釋尊告諸比丘：昔者毗婆尸佛（Vipassain）未成正覺時，住菩提所，不久成佛，詣菩提樹下，敷草為坐，結跏趺坐，端坐正念，一坐七日，於十二緣起逆、順觀察，所謂此有故彼有，此起故彼起，緣無明行……乃至緣生有老死，及純大苦聚集；……純大苦滅。如是毗婆尸佛，如是尸棄佛（Sikin）、毘濕波浮佛（Vesabhu）、迦羅迦孫提佛（Kakusandha）、迦那迦牟尼佛（Konagamana）、迦葉佛（Kassapa），亦如是說。」（《大正藏》第二冊，頁101中。）
然在《阿含經》中，佛陀對十二緣起支也有不同的開演方式，有五支、八支、十支、十一支、十二支等不同列舉（註12），這無非都是契理契機為聞法者所做的方便示教，其目的在引領不同層次根基的聞法者，皆能在「此有故彼有，此生故彼生」的緣起法則指導下，於既有的生命流轉過程，明白生命昇沈的關鍵，選擇切合自己修習的下手處，進而離執向悟，回縛向脫，截斷生死之流，而得契入聖道。
這種透過順逆二觀緣起法則，從對生命探本溯源的反省與體驗，不僅契合古仙人所行之道跡，同時也是佛陀本身親自的修行經驗與結果，更是修學者可以實際證驗的修行道跡。
所以，緣起法可說是架於世間俗諦與涅槃聖義諦間的橋樑，透過對緣起法的理解、把握和實踐，必能趣向涅槃解脫。因此，《阿含經》的緣起法則在整個佛陀的教學內容中，有著相當重要的指標意義，是一切修持的指導原則，佛陀於《阿含經》後各種法義的開演，也是以此「古仙人道」為主軸，而開展出來。
二、學習和實踐同等重要
整個《阿含經》裡面的佛陀教法，一直有個很明確的目標，就是能令眾生如實「知苦」，進而「斷苦」，再徹底「離苦」，要達成此一目標，則必須有「解」、「行」與達到最後「證」的三個重要步驟。
「解」所代表的是，說法內容需有一套完整的理論為聞法者所依從，「行」所要求的是，於目標達成的進程中，應有具體正確的次第而為行持者所實踐，至於「證」所顯示的要領是，解行的最終目的，也就是一切法義的可實踐性與果位之證得。此三大步驟也成為承佛修學者所必須共同遵守的修學階次。
在《阿含經》所透顯的的修學精神，即明白地顯示於此應知（解）、應修（行）、應證（證）的三大課題上，換言之，是強調躬身實踐的重要性。如佛陀於《中阿含》〈阿濕貝經〉中對修習步驟所做的教示。
我不會隨便說所有比丘都證得究竟智，也不說所有比丘立刻證得究竟智；而是漸進地學習、趣向道跡、接受教導與指正，然後比丘們才證得究竟智。若有相信者，便前往，親近奉事，學習專心聽法；聽法後要時時回憶，保持法在心上；還要加以思維，思維後要做評量，評量後要觀察，觀察後要親身證得真諦、以智慧觀見。你應該這樣思維：此真諦我未曾親身證得，亦未以智慧觀見。此真諦我必須親身證得，以智慧觀見。如此開始漸進學習、趣向道跡、接受教導與指正，然後比丘們證得究竟智。」（註13）
由經文裡可知，我們必須先反省知道自己尚未證悟真諦，知道我們必須親身實踐，然後開始「一心聽法、持法、思維、評量、觀察、身諦作證」的描述，可整理出聞、思、修、證四個修習步驟，而聞、思是「解」的基石，修是「行」的功夫、「證」則是實踐的結果，此正充分顯示佛陀於《阿含經》中解、行並重的教授原則。
這裡相較出佛陀與當時許多外道不同。當時許多外道自以為已經獲得最高境界，有的甚至為了博取供養斂財，而假裝為大師或神的代言，口說一些玄妙境界。但事實上，只要透過邏輯辯問，這些妄想立論就會崩潰。佛陀特別說明，他不會因為是自己的弟子就隨便說他們已經證悟，一切都要透過次第練習，親身證得，洞見實相，才是真正證悟究竟。而這些證悟也不需要誰來保證與推薦，自己是無法欺騙自己的。
因此，藉由佛陀對不同修學者的說法示教所架構出的一場一場的阿含法會，可說是研讀佛陀智海寶庫，與了解佛陀教學的不二典籍。
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