"論師的聖果觀
釋悟殷
壹、前言
依著佛陀的教法，佛弟子如法修行，斷煩惱，契證解脫。由斷八十八使（或說「斷三結」），證得預流果，而後隨著煩惱分分減少，稱為二果、三果，乃至煩惱究竟斷除者，稱為阿羅漢果。從預流果至阿羅漢果，一般稱為「四沙門果」。行者從斷三結證初果，即超凡入聖，進入聖者之流。所以四沙門果，都是聖者之果位。
部派佛教中，有關「聖果」的論題，如預流者有退、無退？阿羅漢有退、無退？沙門果有為、無為？住五識退或意識退？等等，有種種異說，且諍論得非常激烈。本文〈論師的聖果觀〉，即採取《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》之資料，探究有關「聖果」的內容，以及相關論題之學派諍議，藉以認識部派佛教時代，論師們心目中的聖者風貌，以及背後的思想內涵。
本文大分為七節。
第一節，論「大天五事」。西元前三世紀中，孔雀王朝的阿育王時代，大眾部的大天，提出了「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」（大正27.511下）的學說，一時掀起了驚濤駭浪，震驚了整個教界。大天贏得了掌聲，也被披上了異樣的色彩。尤其是以阿羅漢為究竟的上座系—說一切有部，更是對他深惡痛絕：大天被形容為壞事作盡，理應擯出僧團，乃至入無間地獄受苦的惡魔。作為一位受到阿育王崇敬，被派往摩醯沙曼陀羅（今南印賣索爾）弘化一方的一代大師，何以竟是如此德行？既然大天未出家前犯了三無間罪（不應出家，出家後），是應擯出僧團的惡魔，何以亦有諸多部派，奉行大天的五事學說？尚幸印順導師從經論的記載，歷來大德的描述，淘鍊澄淨，還給大天應有的清白與肯定！筆者以為：大天五事的風波，其實正呈現了部派間不同的聖果觀；也正因為阿羅漢的功德不夠圓滿，帶動了「上人應求上法」（大正8.540上）的菩薩道思潮。
第二節，預流果有退、無退？行者斷三結—身見、戒禁取、疑，證得初果，預入聖流。像這樣已斷三界見所斷煩惱（見惑），晉升聖者之流的學人，是否還會因煩惱的現起而退失聖果？是否會造作無間罪以外之惡事？部派佛教中仍有諍議。大眾部主張「預流者有退義」（大正49.15下），有部是「預流者無退義」（16中）。大眾部說「入正性離生時，可說斷一切結」（15下）；以「正性離生」為離煩惱，證得聖性義，一般說是見道位 。既然見道（入正性離生）可說斷一切結（煩惱），「諸預流者亦得靜慮」（16上），何以它還要主張「預流者有退義」、「諸預流者，造一切惡，唯除無間」（15下）呢！有部說「世第一法定不可退」（16中），因世第一法心心所無間，馬上引入正性離生（見道），進證初果；而初果聖者，則已斷盡三界見所斷煩惱 。所以世第一法、初果都不可退。如此，有部和大眾部的說法，大相逕庭。然而，有部說預流者無退，是否真正不退？也還是值得討論的！
第三節，阿羅漢有退、無退？大眾部認為前三果有退，而「阿羅漢無退義」（大正49.15下）。有部則認為初果無退，二、三果乃至「阿羅漢有退義」（16中）。行者斷盡三界見道、修道煩惱，證得阿羅漢果。阿羅漢果，是應斷已斷，應證已證，是聲聞的究極果位。有部認為初果聖者已不再退墮了，何以二、三果有退，乃至阿羅漢亦有退呢？論師的解說是：時解脫阿羅漢，由於五種因緣，引起煩惱現前，故還會退墮。已斷盡煩惱的阿羅漢，猶可現起煩惱退，那麼，佛也是阿羅漢，佛陀是否也會退？又大眾部承襲大天「有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入」（15下）等學說，可見它是承認阿羅漢的功德不夠圓滿，猶有缺失的。既然如此，何以它卻說阿羅漢無退呢？這些，都是值得深究的問題。
第四節，經部師之「預流者無退、阿羅漢亦無退」。西元二、三世紀間，有部內的譬喻師，脫離了有部，獨立為經部譬喻師學派。經部同於有部，說預流者無退，這是站在「位」不退，轉根有退的角度說。至於阿羅漢，經部師說：時解脫阿羅漢有退，不時解脫阿羅漢無退。如此，則大同於有部說。不過，若詳細分別，有部認為時解脫尚會現起煩惱而退，經部師則認為只是退失「現法樂住」，故二者實質上還是不同。有部、經部，同樣說預流者位不退，轉根有退，何以一主阿羅漢會起煩惱而退轉，一說只是退失現法樂住，其主要癥結何在？這也是值得探討的。
第五節，阿羅漢與業。阿羅漢是「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」的聖者，何以「猶受故業」？何以「亦有緣起支隨阿羅漢轉」？還要「增長福業」（大正49.16中）？本節將一一討論。
第六節，齊頂阿羅漢。齊頂阿羅漢，是化地部的主張。他以為：生在非非想處天的三果聖者，彼處無聖道現前，但是命終時，自然能斷盡煩惱，證阿羅漢果，然後入滅。有部反對這種主張，認為生在非非想處天的三果聖者，是依無所有處之無漏聖道，斷煩惱得解脫的，因煩惱必依定力滅除故。探尋二者的不同，原來和學派風格（定慧的偏重）有關。
第七節，輯錄《大毘婆沙論》中，有關阿羅漢的論題。以阿羅漢為中心，為究極聖果的有部，於《婆沙論》中，常出現與阿羅漢有關的話題。本節輯錄：一、阿羅漢行五法，令他相續煩惱不起。二、不時解脫阿羅漢具足願智。三、阿羅漢的隨心轉戒。四、阿羅漢住無記心入涅槃。五、無有在家阿羅漢。本節輯錄這五個特殊議題，藉以輔釋論師之聖果觀。
貳、大天五事
阿育王時代，大眾部的大天，唱道「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」（大正27.511下）的學說，為自己帶來毀譽參半，甚至毀多於譽的負面評價。在《大毘婆沙論》裏，說他未出家前犯三無間罪，是應該下無間地獄的惡魔（大正27.510下--512上）；在《分別功德論》裏，卻說「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」（大正25.32下）；銅鍱部亦說他是有名的大德之一 。然而，不管是「惡魔」，抑是「大士」，大天的創說，總為當時沈寂的思想界，注入了一股新生命，帶來無限的生機，影響深遠。
據《異部宗輪論》記載：部派佛教中的大眾部、多聞、制多山、西山住、北山住，以及雪山部等，都承續「大天五事」學說，而主張「有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲故起」（大正49.15下--16下，東山住部亦同此說，南傳57.221--268）。據《大毘婆沙論》的記載：當大天提出：「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」（大正27.511下）的學說時，有部學者反制大天，提出了：「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，汝言非佛教」（大正27.511下），來否定大天的教說。他們彼此諍論什麼？以下試分別解說之。
一、餘所誘
「餘所誘」，是指阿羅漢仍會漏失不淨。據《大毘婆沙論》說：大天不正思惟，夢失不淨，弟子為師浣洗衣物時，發現了不淨，因而起疑：和尚是阿羅漢，阿羅漢諸漏已淨，如何猶有斯事？大天答說：這是天魔所擾，汝不應驚怪！何況漏失有兩種：一者煩惱漏，二者不淨漏。煩惱漏，阿羅漢已無，但猶未能免除不淨漏失。如諸羅漢雖然斷了煩惱，豈無便利、涕唾等事！且諸天魔常於佛法而生憎嫉，見修善者便往壞之，即使是阿羅漢亦被其嬈亂。我漏失是天魔所為，汝等不應有所疑怪（大正27.511上）。
大天意說阿羅漢已經斷盡了煩惱，不會再因內心煩惱的攪動而漏失不淨，但阿羅漢生長在世間，還是人數，由生理的反應，自然地會流出不淨。這就像阿羅漢一樣要穿衣、吃飯，一樣要大小便、涕唾等，是很自然的現象。又天魔常擾亂行者修行，把不淨穢污行者，我衣服上的不淨，就是天魔所為，不是煩惱漏失。
有部則認為：大天漏失不淨，這不淨是內心煩惱的反應。大天尚未證得阿羅漢，由於內心煩惱攪動，因而漏失不淨，為了遮掩過失，遂推說是天魔嬈亂。這是非因計因，戒禁取所攝的惡見（大正27.510中）。
二、無知
「無知」，這關係到證果的聖者是否有「自證智」的問題。傳說大天一一記別弟子證得聖果（四沙門果）。弟子覺得奇怪，問和尚：阿羅漢等應該有自證智，如何我等都不自知？大天說：無知有兩種：一者染污，二者不染污。染污無知，阿羅漢已無；不染污無知，阿羅漢猶有。由於汝等尚有不染污無知，所以汝輩不能自知是否證果，汝等實不應懷疑，不信自己已證得果分（大正27.511中）。
有部則認為：阿羅漢於自解脫，由無漏智見故，已離無知。大天說阿羅漢猶有無知，是撥阿羅漢無有無漏智的邪見（大正27.510中）。
三、猶豫
「猶豫」，這是阿羅漢是否有「證信」的問題。弟子問大天和尚：曾聽聞聖者有證信，已度諸疑惑，如何我等於諦實中猶懷疑惑？大天說：諸阿羅漢也有疑惑，疑惑有兩種：一者隨眠性疑，阿羅漢已斷。二者處非處疑，阿羅漢未斷，獨覺於此而猶成就，況汝聲聞於諸諦實，不能無所疑惑，何乃自輕如是（大正27.511中）！
有部認為：阿羅漢於自解脫，由無漏道，已斷除猶豫，具足證信。大天說仍有疑惑，這是謗阿羅漢無無漏智道之邪見（大正27.510下）。
四、他令入
「他令入」，這是阿羅漢是否有「聖慧眼」的問題。大天弟子披讀經典，得知阿羅漢有聖慧眼，於自解脫能自證覺知。因而問：我等若是阿羅漢者，應自證知，如何但由師之令入，我等都無現智能自證知？大天說：有阿羅漢是但由他人記別，自己不能自知的。如舍利子智慧第一，大目犍連神通第一，佛若未記，彼等亦不能自知。舍利子、目犍連是世尊上首弟子，尚須佛記，汝等於此實不應窮詰（大正27.511中）。
有部則說：阿羅漢實自證得無障無背現量慧眼，身證自在，非但由他而得度脫。若說但由他故得度，則是謗聖道的邪見（大正27.510下）。
五、道因聲故起
「道因聲故起」，是否可藉由音聲得道的問題。傳言大天在夜裏數唱「苦哉苦哉」，弟子聽到，疑惑驚怪。因而問和尚：起居安否？何故夜裏呼唱「苦哉苦哉」？大天說：我稱呼聖道，汝不應怪。有諸聖道，若不至誠稱苦召喚，命終都不現起，所以我夜裏數唱「苦哉苦哉」，是為了召喚聖道現前（大正27.511中）！
有部說：諸聖道要修方得，若說唱言苦哉能喚起聖道，是非因計因，戒禁取所攝的惡見（大正27.510下）。
以上，依據《大毘婆沙論》的記載，說明大天五事，以及有部對他的批判。《婆沙論》說：大天不僅犯三逆罪，又因創說五事，造成部派分裂（大正27.510中--512上），可說是一個罪大惡極的佛教敗類 。由於《大毘婆沙論》是有部論師的著作，其他的資料又缺乏，所以，大天教說的學理根據，弘揚情形，對教界的影響……等等實際情況，不得而知；我們從《大毘婆沙論》得到的訊息，可說是一面倒的負面評價。不過，從五事的內容來看，餘所誘、猶豫、無知，乃至他令入等，都是阿羅漢是否究竟的相關問題；道因聲故起，是修道方面的問題。所以，五事的創說者大天，應是有見於當時傳統佛教墨守成規，堅持著以阿羅漢為中心，為究竟解脫，上不能體會世尊因機設教的方便，下而未能適應時代需求，於是創說五事，藉以跳脫傳統窠臼，發揚世尊出世本懷。大天五事的唱說，雖然遭受橫逆與非議，然在大心人士的推波助瀾下，風起雲湧，遂形成一股革新思潮。
從《異部宗輪論》的記載，有大眾、一說、說出世、雞胤、多聞部、制多山、西山住、北山住、雪山部等九個部派（若加上東山住，共十個），奉行阿羅漢為餘所誘等五事。前八個（及東山住），都是大眾部之姐妹學派；雪山部，是說一切有部分裂出來之後的根本上座，轉名為雪山部。如此，可見大天學說相當盛行，對教界一定有某種程度的影響。印順導師在《唯識學探源》一書中，對大天五事有獨到的見解。如說：
真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思想上，沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。（《唯識學探源》，頁139）
羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裏解放出來。羅漢的無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷餘習的光明下發現。（《唯識學探源》，頁139）
導師又說：大天的阿羅漢「為餘所誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」，都是習氣之一。而這習氣與不染污無知，對後來唯識學的種子思想，有莫大的關係（《唯識學探源》，頁141--142）。而且，大眾部主張羅漢有無知、有猶豫，在有部論師中，亦有歧異。有的認為阿羅漢「雖斷而猶現行」，只有佛陀才畢竟斷。如《大毘婆沙論》說：
邪智有二種：一、染污，二、不染污。染污者，無明相應；不染污者，無明不相應，如於杌起人想等。染污者，聲聞、獨覺俱能斷盡，亦不現行。不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡，而猶現行；唯有如來畢竟不起，煩惱、習氣俱永斷故。（大正27.42中—下）
聲聞、獨覺慧不猛利，雖斷煩惱而有餘習。如世常火，雖有所燒而餘灰燼。佛慧猛利，斷諸煩惱令無餘習。如劫盡火，隨所燒物，無餘灰燼。（大正27.77下）
有的則認為阿羅漢是不斷不染污無知的，如論說：
有餘師說：阿羅漢等亦現行痴，不染無知猶未斷故。（大正27.78中）
由此可見：當時教界，不只大天主張阿羅漢功德不盡圓滿，有部論師中，亦有相同的聲音，與之相互輝映。所以，印順導師說：
大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚歎恭敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者—大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說：「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」。（《初期大乘佛教之起源與開展》，頁372--373；《分別功德論》，大正25.32下）
至於大天之「道因聲故起」，也影響後代佛教的修行方法。如大眾部主張「苦能引道，苦言能助」，「眼等五識身有染有離染」（大正49.15下）。導師的解說是：
內心精誠的口唱「苦哉」，因耳聽「苦哉」的聲音，能夠引起聖道。這是音聲佛事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。大天的「道因聲故起」，只是應用這一原則。五識有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。所以五識有離染，是修行方法上的理論原則。「苦能引道」，是五識修道的實施方法。這一方法，在大乘佛法中，多方面予以應用。連中國禪宗的修行特色，也可從這原則而理會出來。（《初期大乘佛教之起源與開展》，頁367）
以上，導師從思想史的角度切入問題中心，釐清諍論的焦點，說明了大天五事對未來教界之影響。他認為：五事的創說，促使佛教界從狹隘的羅漢中心論裏解放出來；大天不僅是大眾部弘化一方的傳教師，更是引導佛教向大乘演進的大師！他非但不是造成部派分裂的罪魁禍首，實是當時佛教思想界之先驅者。由導師別具隻眼的解說，使我們瞭解到大乘佛教思想萌芽階段，先驅者擔負著「千夫所指」之輿論壓力，以「雖千萬人吾往矣」之無畏，敲響警鐘，企圖喚醒沈睡的教界，為正法久住世間而努力。大天真是一位值得吾人致上崇高敬意的長者！
參、預流者有退、無退
接下來要探討的是：證果的聖者既已斷除的煩惱雜染，是否仍會現起而退失道果？部派佛教中，有三種說法：一、大眾部、化地部主張「預流者有退義，阿羅漢無退義」（大正49.15下，17上）；二、有部主張：「預流者無退義，阿羅漢有退義」（16中）；三、經部師認為：預流果無退，阿羅漢亦無退（大正29.129下--130上）。三說不同，癥結在那裏？以下依序論究。首先探討預流者有退、無退的問題。
一、預流者有退或無退
大眾部、化地部不但主張「預流者有退義，阿羅漢無退義」，而且認為：前三果的聖者都會退失，只有證得阿羅漢果的聖者，才不會再退轉。為什麼前三果有退？這是因為前三果聖者尚有修道上的煩惱未究竟斷除的緣故。煩惱，可分為見道所斷的煩惱（見惑），以及修道所斷的煩惱（修惑）。行者斷八十八使（或說「斷三結」、「斷三界見所斷惑」）證得初果，尚有八十一使思惑未斷。所以，初果是但以一見無漏慧斷見惑，身中猶有修惑未得盡除，所修聖法尚未圓滿，所得聖道亦未堅牢，因此預流者會退墮 。至於二果斷欲界修道五、六品結，三果斷欲界修道九品結，亦同初果，修惑未盡斷除（上二界未斷），所以一樣的也會退墮。
有部的「預流者無退義，阿羅漢有退義」，則是指初果聖者不會退墮，二、三、四果聖者才會退失聖果。為什麼初果無退，上三果有退？論主說：
修所斷結依有事起 ，謂有淨相，有不淨相。彼由非理作意，觀淨相時，便於不淨想退。見所斷結依無事起 ，無有一法是我我所，可令彼觀於無我見退。（大正27.933下，316中--下， ）
有部論師認為：初果聖者已斷見惑，已通達無我我所，更無有一法是我、我所可執者—因「見所斷結依無事起」，所以必無再退的道理。後三果聖者，是斷修惑，因「修所斷煩惱於有事起」，故即便斷已，仍會再現起煩惱而退。這是說：一切見所斷結，聖慧斷已，皆永不退；修所斷結則不然，有時由於觸動外境，繫著外境而再起煩惱，於是退墮。如有情的頭髮、手、腳、牙齒、眼睛、嘴、鼻……等，形色、顯色中，有淨相，有不淨相。如觀不淨相，由如理作意，先離煩惱；後若觀彼淨相（如唇紅齒白、明眸皓齒），由非理作意（愛著）故，就起煩惱而退墮了。又論主說：
永斷三界見所斷結，立預流果，不退三界見所斷結永斷者故。復次，永斷非想非非想處見所斷結，立預流果，無有退非想非非想處見所斷結永斷者故。問：云何不斷彼永斷者？答：以彼非想非非想處見所斷結，難斷難破，難可越度，是故斷已不可復續。復次，以忍對治無事煩惱，立預流果，必無退忍起無事結，故彼不退。復次，由見道力得預流果，定無退失見道者。（大正27.316中--下）
論主再三強調：見所斷結（見道所斷結），斷已不會復起煩惱；修所斷結，則可能在觸對境界時，由非理作意而再生起煩惱。此中，又有一個相關問題：論主說「由見道力得預流果，定無退失見道者」。何以見道必定無退？論中有六個解答 ，論主除了說已斷見所斷結，不復再起煩惱，並說：以見道是「極速，疾道不起期心道」——見道是非常快速的，十五心是剎那剎那的一瞬間，在一剎那間，不可能有第二念起，所以不會退失見道 。又「諸瑜伽師入見道已，名墮法河，墮大法流，墮法彼浪，墮法洄澓，尚無空暇能起有漏善、無覆無記心，況有能起染污心退！」若人跌落在山谷激流裏，隨浪漂溺打轉，連靠岸都困難，何況能出（大正27.316下--317上，22下）！所以，見道譬如跌落激流，是不可能退失的。
不過，要留意的是：論主說預流者無退，是就初果的「位」不退而言，「根性」則有退，因預流者「轉根」亦有退者故（大正27.317上—中）。所謂果「位」不退，是指預流已是最下聖位，再退即成為凡夫異生了，所以不會退失聖初果位。所謂「根性」退，是就種性說。阿羅漢依根性建立，有退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種性（大正27.319下，大正29.129上， ）；有學、異生，一樣有此六種性（大正29.130下）。在六種性中，不動法種性是利根者，不會再退了；前五法種性（退法乃至堪達法）是鈍根者，仍會退失。如《俱舍論》說：
四從種性退，五從果非先。（大正29.129下）
「四從種性退」，是說思法、護法、安住法、堪達法等四種種性，有從種性退，也有從果位退；而退法種性者，只有果位退，種性不退，因退法是最下種性故。「五從果非先」，有二義：一、是說五種性皆有退聖果義；雖俱有退失聖果位的可能，但是未修練根時所住的種性不退。這怎麼說呢？如無學聖者（阿羅漢）在學位（初、二、三果）時所住的種性，有學聖者在凡夫位所住的種性，都不會退。會退的是「轉根」所得的種性。如退法種性者，若修「練根」 ，得思法，或漸昇進得護法、安住法，乃至堪達法，這四種種性會退。有學、無學未修練根前，即是思法、護法、安住法、堪達法種性者，所證得的聖果位是不會退失的 。二、「無退先所得果，後所得果容有退義」（大正29.129下），這是說，行者最先證得的聖果位—預流果無退，後來漸次斷三界修道煩惱所證之二、三果乃至四果，方會退墮 。
如此，論主意中，似乎只有「退法」種性者，修「練根」（即轉根）所得的種性（思法、護法、安住法、堪達法）有退果及退性的可能了。因此，說「思法、護法、安住法、堪達法，有退果及退性」，是就「退法」種性者，「轉根」所得之思法、護法、安住法、堪達法而言。這即是《婆沙論》說：「無退預流果者，此說位退，不說根性，預流果轉根亦有退者」（大正27.317中）的緣故。同理，《婆沙論》中問到：思法阿羅漢退住學根時，為得退法種性學根？為得思法種性學根？論主答：「得退法種性學根，非思法種性學根。」因為先前在學位時未得思法故，今若退得思法學根，是進而非退故（大正27.320中）。由論主的回答，可見有部是源於「只有退法種性者轉根有退」的主張而來。換句話說，「退法」種性者轉根成為思法種性者，若退墮時，則退回退法種性。然如果本性即是思法種性者，證得無學位後，決定無有退住有學義（320中）。"
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